martes, 22 de julio de 2014

Jacques Ranciere (1996) El Desacuerdo. Política y filosofía.










Palabras Preliminares.
Una pregunta por la filosofía política exige una reflexión sobre la comunidad y su fin, sobre la ley y su fundamento y sobre la relación entre comunidad (communitas) y ley (nomos). El cruce entre la filosofía y la política  se da con Platón bajo la forma de una encrucijada: a la política de los políticos o la de los filósofos. Precisamente esa dicotomía avala a señalar que: 1) no existe evidencia de la figuración de una filosofía que venga a duplicar con su reflexión o a fundar con su legislación toda gran forma de obrar humano, científico, artístico, político o cualquier otro; 2) la filosofía, por tanto, no tiene como objeto la política. L cruce entre filosofía y política  se da cuando se acoge la aporía propia dela política. 
Política: “la política es la actividad que tiene por principio la igualdad, y el principio de la igualdad se transforma en distribución de las partes de la comunidad en el modo de un aprieto” (7). La filosofía no socorre a la política sino que se cruza con ella cuando existe descuerdo.
Desacuerdo: “por desacuerdo se entenderá un tipo determinado de situación de habla: aquella en la que uno de los interlocutores entiende ya la vez no entiende lo que dice el otro. El desacuerdo no es el conflicto existente entre quien dice blanco y quien dice negro. Es el existente entre quien dice blanco y quien dice blanco pero no entiende lo mismo o no entiende que el otro dice lo mismo con el nombre de la blancura” (8). El desacuerdo no es el desconocimiento, ni el malentendido que descansa en la imprecisión de las palabras. “tanto el argumento del desconocimiento como el del malentendido exigen así dos medicinas del lenguaje que consisten, de manera semejante en aprender qué quiere decir hablar” (9). En la república, “la filosofía política” comienza su existencia por el largo protocolo del desacuerdo sobre un argumento acerca del cual todos están de acuerdo: que la justicia consiste en dar a cada uno lo que se le debe” (9). El desacuerdo, desde esa perspectiva, no se refiere a las palabras sino que a la situación misma de quien habla. “Se refiere a la presentación sensible de ese carácter común, la calidad misma de los interlocutores al presentarlo (10)
Las estructuras del desacuerdo son aquellas en las que al discusión de un argumento remite al litigio sobre le objeto de la discusión y sobre la calidad de quienes hacen de él un objeto. Lo que se denomina filosofía política bien podría ser el conjunto de las operaciones del pensamiento mediante las cuales la filosofía trata de terminar con la política, de suprimir un escándalo del pensamiento propio del ejercicio de la política” (11)

El comienzo de la política

Aristóteles es quien define el carácter eminentemente político del animal humano y, al mismo tiempo, asientan los fundamentos de la ciudad. Mediante la distinción entre palabra y voz, se marca una distinción antropológica entre animalidad y humanidad desde la afirmación de cualidades propias. La voz como medio para indicar dolor y placer. La palabra como un medio de manifestar lo útil/nocivo, y por consecuencia lo justos/injusto. La palabra faculta la cualidad de la distinción y, por tanto, la conciencia moral de las distinciones entre lo bueno/malo y lo justo/injusto, mediante un razonamiento en el logos. La palabra manifiesta la voz indica. La palabra “hace evidente para una comunidad de sujetos que la escuchan, es lo útil y lo nocivo y, en consecuencia, lo justo y lo injusto” (14) Este órgano de manifestación es lo que marca la diferencia entre animales y sus maneras de tener parte en lo sensible: el placer y el sufrimiento, común a todos los animales dotados de voz; y la del bien y el mal, únicamente común a los hombre  y que se presenta en la posibilidad de establecer la distinción entre lo útil y lo nocivo. (14) mediante esa distinción, Aristóteles no funda un tipo de politicidad que se lleva a cabo en la familia y en la ciudad, pero no funda la politicidad en sí.
Esta definición dada por Aristóteles tiene algunas dificultades, dado que supone la continuidad entre la utilidad y la justicia, presuponiendo que a la sensación desagradable de un daño recibido le corresponde la identificación de un perjuicio que es necesario resarcir. Falta en esa operación que se experimente la diferencia entre el desagrado y el perjuicio, y que se la experimente como comunicable, como definidora de una esfera de comunidad del bien y del mal. El indicio que se extrae por Aristóteles de la posesión de un órgano (lenguaje articulado) es una cosa, pero la manera en que éste ejerce su función es otra. “El razonamiento teleológico implica que el telos del bien común es inmanente a la sensación y a la expresión como “perjuicio” del dolor infligido por otro” (15) ¿cómo comprender la consecuencia entre lo “útil” y lo “nocivo” así manifestados y el orden puramente político de la justicia? (15). El supuesto que se comparte es “el que asimila el logos que manifiesta lo justo a la deliberación por la cual las particularidades de los individuos resultan subsumidas en la universalidad del Estado” (15). El paso de lo útil a los justo está contrariado por dos heterogeneidades: 1) la primera, la que separa a los términos falsamente puestos en equilibrio entre lo útil y los nocivo (posibilitado por la mala traducción de Blaberon y sympheron); 2) por la noción de que el estado de justicia en la ciudad tanto para Platón como para Aristóteles es fundamentalmente un estado en el que el sympheron no tiene por correlato ningún blaberon. La distribución de las ventajas supone la eliminación previa de la distorsión.  “La justicia como principio de comunidad no existe aún donde la única ocupación es impedir que los individuos que viven juntos se provoquen daños (torts) recíprocos y restablecer, donde se los causen, el equilibrio de las ganancias y los perjuicios. Sólo comienza donde el quid es lo que los ciudadanos poseen en común y donde éstos se interesan en la manera en que son repartidos las formas de ejercicio y control del ejercicio de ese poder común. 1) la justicia como virtud no es mero equilibrio de los intereses entre los individuos o la reparación de los perjuicios que unos hacen a otros. Es la elección de la medida misma según la cual cada parte sólo toma lo que le corresponde; 2) por otra, la justicia política no es simplemente le orden que mantiene unidas las relaciones medidas entre los individuos y los bienes. Es la orden que determina la distribución de lo común” (17-18)

“La política comienza precisamente allí donde dejan de equilibrarse pérdidas y ganancias, donde la tarea consiste en repartir las partes de lo común, en armonizar según la proporción geométrica las partes de comunidad y los títulos para obtener esas partes, las axiai que dan derecho a la comunidad” (18) Para que la comunidad política sea más que un contrato entre personas que intercambian bienes o servicios, es necesario que a la igualdad aritmética que reina como lógica en ella no sea la de la comunidad política. Que la lógica aritmética de la transacción mercantil sea sustituía por una lógica geométrica en la comunidad política, según los axiai de cada cual, para preservar la armonía común, estableciendo una proporción de las partes de lo común en la producción de lo común según una medida de valor. Ahora bien, como señala Ranciere, para que la ciudad esté ordenada según el bien es preciso que la proporción de lo común sea ordenada según los axiai de cada cual, asignando a una cualidad (axiai) que le es propia una posición de derecho en los asuntos de la vida en común y le habilita a poseer parte de ese poder común. 

Los axiai que señala Aristóteles son tres: la riqueza de los pocos (el axiai de los oligoi); la virtud o excelencia (areté) que da el nombre a los “mejores” (aristoi); y la libertad (eleutheria) que pertenece al pueblo (demos). Concebidos unilateralmente a cada uno de estos axiai le corresponde un régimen político: la oligarquía de los ricos, la aristocracia de los “mejores” y la democracia del pueblo. Una exacta combinación de de sus títulos de comunidad procura el bien común (19). Sin embargo esta denominación de títulos de comunidad encubre una distorsión fundante que está en el fondo de la pura facticidad con la que el demos se hizo con  el axiai de la libertad. La libertad del demos no fue una propiedad determinante, sino que fue el resultado de la mera imposibilidad de que los “oligoi redujeran a la esclavitud a sus deudores se trasformó en la apariencia de una libertad que sería la propiedad positiva del pueblo como parte de la comunidad” (20-21) “Es la  libertad del demos, como propiedad vacía, la que viene a poner un límite a los cálculos de la igualdad mercantil, a  los efectos de la simple ley del debe y el haber. La libertad, en suma, viene a separar a la oligarquía de sí misma, a impedirle gobernar por el mero juego aritmético de las ganancias y las deudas.  La ley de la oligarquía consiste, en efecto, en que la igualdad “aritmética” rija sin trabas, que la riqueza sea inmediatamente idéntica a la dominación” (21)

Pero la cuenta se detiene ahí. “lo propio del demos, que es la libertad, no sólo no se deja determinar por ninguna propiedad positiva, sino que ni siquiera le es propio en absoluto. El pueblo no es otra cosa que la masa indiferenciada de quienes no tienen ningún título positivo –ni riqueza, ni virtud- pero que, no obstante, ven que se les reconoce la misma libertad que a quienes los poseen” (22). Hacen  un título específico de esta simple identidad con quinees, por otra parte, son en todo superiores a ellos. El demos se atribuye como parte propia la igualdad que pertenece a todos los ciudadanos. Y, a la vez, esta parte que no lo es identifica su propiedad impropia con el principio exclusivo de la comunidad, y su nombre –el nombre de la masa indistinta de los hombres sin cualidades- con el nombre mismo de la comunidad. Puesto que la libertad –que es simplemente la cualidad de quienes no tienen ninguna otra: ni merito, ni riqueza- se cuenta al mismo tiempo como la virtud común. Permite al demos –es decir, al agrupamiento fáctico de los hombres sin cualidades, de esos hombres que, nos dice Aristóteles, “no tenían parte en nada”-identificarse por homonimia con el todo de la comunidad”. Tal es la distorsión fundamental, el nudo original del blaberon y del adikon cuya “manifestación” va a cortar toda deducción de lo útil en lo justo: el pueblo se apropia la cualidad común como cualidad propia. Lo que aporta a la comunidad es verdaderamente el litigio.  Esto es preciso entenderlo en un doble sentido: el título que aporta es una propiedad litigiosa ya que estrictamente no le pertenece. Pero esta propiedad litigiosa no es en verdad más que la institución de un común-litigio. La masa de los hombres sin propiedades se identifica con la comunidad en nombre del daño (tort) que no dejan de hacerle aquellos cuya cualidad o cuya propiedad tienen por efecto natural empujar a la inexistencia de quienes no tienen “parte en anda”. Es en nombre del daño (tort) que las otras partes le infligen que el pueblo se identifica con el todo de la comunidad” (22-23). El pueblo no es una clase entre otras es la clase de la distorsión que perjudica a la comunidad y la instituye como “comunidad” de lo justo y lo injusto (23). 

“hay política –y no simplemente dominación-porque hay un cómputo erróneo en las pares del todo (…) El demos es lo múltiple idéntico al todo: lo múltiple como uno, la parte como todo (…) esa imposible igualdad de lo múltiple y el todo que produce la apropiación de la libertad como propia del pueblo” (24)  Fueron los antiguos, mucho más que los modernos, quienes reconocieron en el principio de la política  la lucha de los pobres y los ricos. (…) La lucha entre ricos y pobres no es la realidad social con la cual debería contar la política. No constituye sino una unidad con su institución. Hay política cuando hay una parte de los que no tienen parte, una parte o un partido de los pobres. (25). ‘¿qué es la política? “la interrupción de los meros efectos de la dominación de los ricos (…) La política existe cuando el orden natural de la dominación es interrumpido por la institución de una parte de los que no tienen parte. Esta institución es el todo de la  política como forma específica de vínculo. La misma define lo común de la comunidad  como comunidad política, es decir, dividida, fundada sobre una distorsión que escapa a la aritmética de los intercambios y las reparaciones. Al margen de esta institución, no hay política. No hay más que el orden de la dominación o el desorden de la revuelta” (25-26)

“no hay política sino por la interrupción, la torsión primera que instituye a la política como el despliegue de una distorsión o un litigio fundamental” (27) “esta interrupción obliga a pensar la proporción, la analogía del cuerpo comunitario. Pero también corrompe de antemano el sueño de esta proporción” (28) “El partido de los pobres no encarna otra cosa que la política misma como institución de una parte de los que no tienen parte. Simétricamente, el partido de los ricos no encarna otra cosa que la antipolítica” (28)

“la guerra de los pobres y los ricos es así la guerra por la existencia misma de la política. El litigio sobre la cuenta de los pobres como pueblo, y del pueblo como comunidad, es el litigio sobre la existencia de la política por el cual hay política. La política es la esfera de la actividad de un común que no puede sino ser litigioso, la relación entre partes que no son partidos y entre títulos cuya suma nunca es igual al todo” (29)  

“el fundamento de la política, en efecto, no es más la convención que al naturaleza: es la ausencia de fundamento, la pura contingencia de todo orden social. Hay política simplemente porque ningún orden social se funda en la naturaleza, ninguna ley divina ordena las sociedades humanas.  (…)Hay política porque cuando el orden natural de los reyes pastores, de los señores de la guerra o de los poseedores es interrumpido por una libertad que viene a actualizar la igualdad última sobre la que descansa todo orden social. Antes que el logos que discute sobre lo útil y lo nocivo, está el logos que ordena y que da derecho a ordenar. Pero este logos primordial está corroído por una contradicción primordial. Hay orden en la sociedad porque unos mandan y otros obedecen. Pero para obedecer una orden se requiere al menos dos cosas: hay que comprenderla y hay que comprender que hay que obedecerla. Y para eso, ya es preciso ser igual a quien nos manda” (31)  “la desigualdad sólo es posible por la igualdad. Hay política cuando la lógica supuestamente natural de la dominación es atravesada por el efecto de esta igualdad” (31)

Hay política cuando la contingencia igualitaria interrumpe como “libertad” del pueblo el orden natural de las dominaciones, cuando esta interrupción produce un dispositivo específico: 1) una división de la sociedad en partes que no son “verdaderas” partes; 2) la institución de una parte que se iguala al todo en nombre de una propiedad que no le es propia, 3)  y de un “común” que es la comunidad de un litigio. (33)  La institución dela política es idéntica la institución de la lucha de clases. La lucha de clases no es el motor secreto de la política o la verdad oculta tras sus apariencias” (33)

La distorsión: política y policía

La oposición entre animales lógicos y animales fónicos no es en modo alguno el dato sobre el cual se fundaría la política. Esta, al contrario, es una apuesta del litigio mismo que la instituye. En el corazón de la política hay una doble distorsión, un conflicto fundamental y nunca librado como tal, sobre la relación entre la capacidad del ser parlantes sin propiedad y la capacidad de la política (36)

“Pueblo es el nombre, la forma de subjetivación de esa distorsión inmemorial y siempre actual por al cual el orden social se simboliza expulsando a la mayoría de los seres parlantes a la noche del silencio o al ruido animal de las voces que expresan agrado o desagrado” (36)

“los plebeyos transgredieron en los hechos el orden dela ciudad. Se dieron nombres. Jecutaron uan serie de actos verbales que vinculan la vida de sus cuerpos a palabras y a usos de las palabras.
Litigio: “el litigio se refiere a la existencia de las partes como partes, a la existencia de una relación que las constituye como tales. Y el doble sentido del logos, como palabra y como cuenta, es el lugar donde se juega ese conflicto.  “la palabra por la cual hay política es la que mide la distancia misma de la palabra y su cuenta. Y la esthesis que se manifiesta en esta palabra es la disputa misma acerca de la constitución de la esthesis, acerca de la partición de lo sensible por al que determinados cuerpos se encuentran en comunidad. Partición se entenderá aquí en el doble sentido del término: comunidad y separación. (41)

la política es en primer lugar el conflicto de la existencia de un escenario común, la existencia y la calidad de quiénes están presentes en él” (…) no hay política porque los hombres, gracias al privilegio de la palabra, ponen en común sus intereses. Hay política porque quienes no tienen derecho a ser contados como seres parlantes se hacen contar entre estos e instituyen una comunidad por el hecho de poner en común la distorsión, que no es otra cosa que el enfrentamiento mismo, la contradicción de dos mundo alojados en uno solo: el mundo en el que son y aquel en que no son. El mundo donde hay algo “entre” ellos y quienes no los conoce como seres parlantes y contabilizables y el mundo donde no hay nada” (42)

Hay dos modo de ser-juntos que coloca los cuerpos en su lugar, asignándoles una determinada función de acuerdo a sus “propiedades” /”cualidades”, según su nombre o su ausencia de nombre, el carácter “lógico” o “fónico” de los sonidos que salen de su boca: política o policía.

Definición de policía: “el conjunto de los procesos mediante los cuales se efectúan la agregación y el consentimiento de las colectividades, la organización de los poderes, la distribución de los lugares y funciones y los sistema de legitimación de esta distribución”. Como ha demostrado Michel Foucault la policía se entendía en el siglo XVII y XVIII como todo lo que concierne al “hombre” y su “felicidad”. De ahí que, desde finales del siglo XVIII la evolución de las sociedades modernas tornará lo policial como un complejo dispositivo “social donde se anudan lo médico, lo asistencial y lo cultural” (44) que,  permitirá contornear el límite de la dominación política, su objeto y delinear su contenido.  “la policía es, en su esencia, la ley, generalmente implícita, que define la parte o la ausencia de parte de las partes. Pero para definir esto hace falta en primer lugar definir la configuración de lo sensible en que se inscriben unas y otras. De este modo, la policía es 1) primeramente un orden de los cuerpos que define las divisiones entre los modos del hacer, los modos del ser y los modos del decir, que hace que tales cuerpos sean asignados por su nombre a tal lugar y a tal tarea; 2) es un orden de lo visible y lo decible que hace que tala actividad sea visible y que tal otra no lo sea, que tal palabra sea entendida como perteneciente al discurso y tal otra al ruido.(…) La policía no es tanto un “disciplinamiento” de los cuerpos como una regla de su aparecer, una configuración de las ocupaciones y las propiedades de los espacios donde esas ocupaciones se distribuyen” (44-45)

Política: “la actividad que rompe la configuración de lo sensible donde se definen las partes y sus partes o su ausencia por un supuesto que por definición no tiene lugar en ella: la de una parte de los que no tienen partes. Esta ruptura se manifiesta por una serie de actos que vuelven a representar el espacio donde se definían las partes, sus partes y las ausencias de sus partes. La actividad política es la que desplaza a un cuerpo del lugar que le estaba asignado o cambia el destino de un lugar; hace ver lo que no tenía razón para ser visto, hace escuchar un discurso allí donde sólo el ruido tenía lugar, hace escuchar como discurso lo que no era escuchado más que como ruido”   (45). “La actividad política es siempre un modo de manifestación que deshace las divisiones sensibles del orden policial mediante la puesta en acto de un supuesto que por principio le es heterogéneo: el de una parte de los no tienen parte” (45), la que manifiesta en sí misma la pura contingencia del orden, la igualdad de cualquier ser parlante con cualquier otro ser parlante. “Hay política cuando un lugar y unas formas para el encuentro entre dos procesos heterogéneos. El primero es el proceso policial en el sentido que se intentó definir. L segundo es el proceso de la igualdad” (45). La igualdad  es “el conjunto abierto de las prácticas guiadas por la suposición dela igualdad de cualquier ser parlante con cualquier otro ser parlante y por la preocupación de verificar esa igualdad” (46) La política siempre está anudada a la policía, por el hecho de que su principio, la igualdad, no le es propio y en sí mismo no tiene nada de político. (…) “Lo que constituye el carácter político de una acción no es su objeto o el lugar donde se ejerce  sino únicamente su forma, la que inscribe la verificación de la igualdad en la institución de un litigio, de una comunidad que  sólo existe por la división”  (47)

La política actúa sobre la policía. Lo hace en lugares y con palabras que les son comunes, aun cuando de una nueva representación a esos lugares y cambie el estatuto de esas palabras.  El lugar de lo político no necesariamente es el conjunto de instituciones que componen el Estado. Su configuración está determinada por une estado delas relaciones entre la lógica política y la lógica policial” (49) “para que haya política, es preciso que el vacío apolítico de la igualada de cualquiera con cualquiera produzca el vacío de una propiedad política como la libertad del demos ateniense” (50). Existe gracias a unos sujetos y dispositivos  de subjetivación específicos. Que permiten superponer “al orden policial que estructura la comunidad otra comunidad que no existe sino por y para el conflicto, una comunidad que es la del conflicto en torno a la existencia misma de lo común entre lo que tiene parte y lo que no la tienen”. La política es asunto de modos de subjetivación (52)
Subjetivación: “la producción mediante una serie de actos de una instancia y una capacidad de enunciación que no eran identificables en un campo de experiencia dado, cuya identificación, por lo tanto, corre pareja con la nueva representación del campo de la experiencia” (…) “La subjetivación política produce una multiplicidad que no estaba dada en la constitución policial de la comunidad, una multiplicidad cuya cuenta se postula como contradictoria con la lógica policial” (…) “un modo de subjetivación no crea sujetos ex nihilo. Los crea al transformar unas identidades definidas en el orden natural del reparto de las funciones y los lugares en instancias de experiencias de un litigio” (…) “la subjetivación política los arranca de esta evidencia al plantear la cuestión de la relación entre un quién y un cuál en la aparente redundancia de una proposición de existencia” (52-53) “toda subjetivación es desidentificación, el arrancamiento a la naturalidad de un lugar, la apertura de un espacio de sujeto donde cualquiera puede contarse porque es el espacio de una cuenta de los incontados, de una puesta de relación de una parte y de una ausencia de  parte” (53)  “una subjetivación política es el producto de esas líneas de fractura múltiples por las cuales individuos y redes de individuos subjetivan la distancia entre su condición de animales dotados de voz y el encuentro  violento de la igualdad del logos” (54) 

“Una subjetivación política vuelve a recortar el campo de la experiencia que daba a cada uno su identidad con su parte. Deshace y recompone las relaciones entre los modos del hacer, los modos del ser, y los modos del decir que definen la organización sensible de la comunidad,  las relaciones entre los espacios donde se hace tal cosa y aquellos donde se hace tal otra, las capacidades vinculadas a ese hacer y las que son exigidas por otro” (58)  “Una subjetivación política es una capacidad de producir esos escenarios polémicos, esos escenarios paradójicos que hacen ver la contradicción de dos lógicas, al postular existencias que son al mismo tiempo inexistencias o inexistencias que son a la vez existencias” (59)

Sujeto político: “Es un operador que une y desune las regiones, las identidades, las funciones, las capacidades de existentes en la configuración de la experiencia dada, es decir en el nudo entre los repartos del orden policial y lo que ya está inscripto allí de igualdad, por más frágiles y fugaces que sean esas inscripciones” (58)
“la política no está hecho de relaciones de poder, la política está hecha de relaciones de mundo” (60)

La razón del desacuerdo:

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