lunes, 7 de julio de 2014

Esposito, Roberto (2003). Communitas. Origen y destino de la comunidad. Buenos Aires, Amorrortu, 209 pp.



Nada en común.
1.  El pensamiento de la comunidad en la filosofía política ha sido desplazado y postergado para un tiempo por venir, para un horizonte lejano e indescifrable. En otros casos ha asumido modalidades –comuniales, comunitarias, comunicativas en las cuáles la comunidad ha sido traducido al léxico filosófico a costa de una distorsión e incluso perversión, configurándola como un objeto mediante el lenguaje conceptual del individuo y la totalidad, de la identidad y la particularidad, del origen y del fin. El presupuesto no meditado de estas concepciones es que “la comunidad es una propiedad de los sujetos que une: un atributo, una determinación, un predicado  que los califica como pertenecientes al mismo conjunto. O inclusive una sustancia producida por su unión. En todo caso se concibe a la comunidad como una cualidad que se agrega  a su naturaleza de sujetos, haciéndolos también sujetos de comunidad” (22-23). En esta hermenéutica, la comunidad opera como: 1) como un pleno o un todo; 2) como un bien, un valor, una esencia que se puede perder op reencontrar en el tiempo, “como un origen a añorar o un destino a prefigurar”; 3) como lo que nos es propio, 3.1) y lo que uno debe apropiarse de lo que es nuestro en común (modelo de los comunismos y comunitarismos) o 3.2)  poner en común lo que nos es propio (para las éticas comunicativas). En ambos casos, la comunidad está atada a la semántica del proprium. La categoría de “apropiación” constituye,  de esta forma, la matriz originaria de toda propiedad posterior. “Es común lo que une en una única identidad a la propiedad –étnica, territorial, espiritual- de cada uno de sus miembros. Ellos tienen en común lo que les es propio, son propietarios de lo que les es común” (25).
2.  Este trabajo toma distancia de esta semántica de la “apropiación” y parte de una hermenéutica de la communitas. Como sustantivo communitas  o como adjetivo communis adquiere sentido por oposición a lo propio, “es lo que no es propio, que empieza allí donde lo propio termina (…) Es lo que concierne a más de uno, a muchos o a todos, y que por tanto es 2público” en contraposición a privado, o general” (25-26). A este significado que encontramos en el koinos griego y en el gemein gótico, hay que agregar otro proveniente de una semántica más compleja que proviene del munus, compuesto por la raíz mei y el sufijo nes, que indica una caracterización social. Bajo esta consideración, oscilan tres significados: onus, officium y donum. Esta proximidad con la semántica del deber, la relación don-intercambio nos remite a otra problemática: “una vez que alguien ha aceptado el muns, esta obligados (onus) a retribuirlo, ya sea en términos de bienes, o en términos de servicio (officium). En esta consideración, se superponen don y deber.  Sin embargo, el munus indica sólo el don que se da, no el que se recibe.  Se proyecta por completo en el acto transitivo del dar. No implica ningún modo la estabilidad de una posesión – y mucho menos la dinámica adquisitiva de una ganancia-, sino pérdida, sustracción, cesión: es una “prenda”, o un “tributo”, que se paga obligatoriamente. El munus es la obligación que se ha contraído con el otro, y requiere una adecuada desobligación. La gratitud que exige nueva donación, dando algo que no puede conservar para sí. Y de lo cual, por lo tanto, no es por entero dueño. (28) “Lo que prevalece en el munus es, en suma, la  reciprocidad, o “mutualidad” (munus-mutuus), del dar que determina entre el uno y le otro un compromiso” (28-29)
Si se remite este significado del munus al colectivo communitas se puede problematizar la homologación communitas-res publica, que reproduje a su vez el sinónimo koinonia-polis, desde a) el carácter excesivamente general de la connotación del atributo pública; y la cualidad de la res. communitas es el conjunto de personas a las que une, no un a “propiedad”, sino justamente un deber o una deuda. Conjunto de personas unidas no por un “más”, sino por un “menos”, una, una falta, un límite que se configura como un gravamen, o incluso una modalidad carencial, para quien está “afectado”, a diferencia de aquel que está exento o eximido” (29-30). Aquí toma relevancia la oposición que flanquea la alternativa público/privado, por la de communitas e inmunitas. “La communitas está ligada al sacrificio de la compensatio, mientras que la inmunitas implica el beneficio de la dispensatio. (30)
3.    El munus que la communitas  comparte no es una propiedad o pertenencia. No es una posesión, sino, por el contrario, una deuda, una prenda, un don-a-dar.  “No es lo propio, sino lo impropio –o, más drásticamente, lo otro- lo que caracteriza lo común. Un vaciamiento, parcial o integral, dela propiedad en su contrario. Una desapropiación que inviste y descentrar al sujeto propietario, y lo fuerza a salir de sí mismo (…) En la comunidad, los sujetos no hallan un principio de identificación, ni tampoco un recinto aséptico en cuyo interior se establezca una comunicación transparente o cuando menos el contenido a comunicar. No encuentran sino ese vacío, esa distancia, ese extrañamiento que los hace ausentes de sí mismos” (…)
No sujetos. O sujetos de su propia ausencia, de la ausencia de propio. De una impropiedad radical que coincide con una absoluta contingencia, o simplemente coindice. (31-32). Por este motivo, la comunidad no debe pensarse como cuerpo, ni como recíproco agradecimiento intersubjetivo.
La doble cara de la communitas: 1) es al mismo tiempo la más adecuada de la dimensión del animal hombre; 2) pero también su deriva, que potencialmente lo conduce a su disolución. Esta es la falla que circunda y perfora lo social, como peligro del que esta debe protegerse, pero sin olvidar que ella misma lo determina; el umbral que no podemos dejar a nuestras espaldas porque desde siempre se nos adelanta como nuestro propio origen in/originario.  “la grieta, el trauma, la laguna de la que provenimos: no el Origen, sino su ausencia, su retirada. El munus originario que nos constituye, y nos destituye, en nuestra finitud mortal. (34)
4.    La cuestión se torna compleja debido al doble tránsito 1) histórico-institucional y 2) filosófico-teológico que sufre communitas cuando se entrelaza con la koinonia. En los léxicos medievales, el término communitas está asociado al concepto de “pertenencia”, en su significado a la vez subjetivo y objetivo: la comunidad es lo que le pertenece a un colectivo y aquello a los que este pertenece como al propio género sustancial: communitas entis. (35). El lado histórico-institucional va perfilándose a medida que los términos communitas, civitas y castrum aparecen próximos y van otorgando un estatuto propio a la ciudades medievales: desde el siglo XII designa a las personalidades que, de hecho o de derecho, poseen las ciudades autónomas: propietarias de sí mismas.  Por el lado teológico-filosófico, va relacionado en la eucaristía en el Corpus Christi representado por la Iglesia. Sin embargo, el problema a se instala en esas dos figuras vinculadas: el de la “representación” y el de la “participación”. Es esa dimensión vertical la que constituye la unión y a la vez la separación, por la heterogeneidad de sustancia. Somos hermanos, koinonoi, pero en Cristo, es decir, en una alteridad que nos sustrae nuestra subjetividad, nuestra propiedad subjetiva, para clavarla al punto “vacío de sujeto” del que venimos y hacia el que se nos llama. Esta inflexión donativa de la “participación” devuelve a la koinonia cristiana todo el dramatismo expropiativo del antiguo munus: no se participa de la gloria del Resucitado, sino del sufrimiento y la sangre de la Cruz. “tomar parte, significa todo menos “tomar”; por el contrario, es perder algo, reducirse, compartir la suerte del siervo, no la del señor” (37). Esa comunidad está cruzada por el miedo: “Si la comunidad del pecado del que provenimos está signada por el miedo, nadie puede estar seguro en esta vida literalmente asediada por la muerte; pero también la communitas fidei, ordenada al resarcimiento salvífico de aquella, será inevitablemente presa del temor, no menos agudo, de otra muerte aún más definitiva. “Apresada en al morsa de este doble peligro, la communitas reconoce, también en el cristianismo, su constitutiva alianza con la nada” (39).
5.    La inmunización constituye una clave explicativa de todo el paradigma moderno, tanto o más que otros modelos hermenéuticos, como los expresados en los términos “secularización”, “legitimación”, “racionalización”, los cuales opacan, o atenúan, su pregnancia léxica. (39) El inmune no es simplemente el distinto del común; es su contrario, que lo vacía hasta la extinción completa no sólo de sus efectos, sino de su presupuesto mismo. El proyecto inmunitario se dirige contra 1) los específicos munera-obligaciones de clase, vínculos eclesiásticos, prestaciones gratuitas; 2) y contra la ley misma de su convivencia asociativa.  “la modernidad se afirma separándose violentamente de un orden cuyos beneficios no parecen ya compensar los riesgos que comportan, como las dos caras indisolublemente unidas en el concepto bivalente de munus: don y obligación, beneficio y prestación, conjunción y amenaza.  Los individuos modernos llegar a ser verdaderamente tales – es decir, perfectamente in-dividuos, individuos “absolutos”, rodeados por unos límites que a la vez los aíslan y los protegen- sólo habiéndose liberado preventivamente de la “deuda” que los vincula mutuamente” (40).
Con Hobbes esta noción se acentúa. Lo que los hombres tienen en común es el hecho de que cualquiera puede dar muerte a cualquiera. Eso es lo que Hobbes lee en el fondo oscuro de la comunidad: la communitas lleva dentro de sí un don de muerte. “si ella amenaza en cuanto tal la integridad individual de los sujetos que relaciona, la única alternativa es “inmunizarse” por anticipado refutando sus propios fundamentos”. (41) Debe romperse el vínculo con a dimensión originaria del vivir en común, instituyendo otro origen artificial, que coincide con la figura, jurídicamente privatista y lógicamente privativa, del contrato (41) “Si la comunidad conlleva delito, la única posibilidad de supervivencia individual es el delito contra la comunidad” (42), la pirámide del sacrificio que constituye el rasgo de la historia moderna. “La vida es conservada presuponiendo su sacrificio; la suma de renunciamientos de que se compone la autorización soberana. La vida es sacrificada a su conservación” (43).
6.    La modernidad con coincide totalmente con el mecanismo sacrificial al que da lugar. “Este mito se genera cuando, ala individuación del carácter constitutivamente cóncavo de la communitas, sucede su entificación afirmativa. Todas las configuraciones basadas en al identidad, en al fusión, en al endogamia, que asume la representación de la comunidad en la filosofía polítcia moderna, son el resultado inevitable de este primer cortocircuito conceptual. Si la communitas es la salida al exterior a partir del sujeto individual, su mito es precisamente la interiorización de esa exterioridad, la duplicación representativa de su presencia, la esencialización de su existencia” (44) Ese vacío tiende irresistiblemente a proponerse como un lleno, a reducir lo general del “en común”, a lo particular de un sujeto común. Una vez que se la identifica –con un pueblo, una tierra, una esencia- la comunidad queda amurallada dentro de sí misma y separada de su exterior, y la inversión mítica queda perfectamente cumplida.

El miedo.
1.    Para Canetti el carácter central del miedo es lo que hace a Hobbes un pensador radical. El miedo nos vincula y nos vincula y nos enfrentan con algo que ya está dentro de nosotros, pero que tememos que pueda extenderse y conquistarnos. “Tenemos miedo de nuestro miedo, de la posibilidad de que el miedo sea nuestro, de que seamos justamente nosotros quienes tengamos miedo” (54). El miedo que nos atraviesa y nos constituye es el miedo a la muerte. Miedo a no ser más lo que somos: vivos. O ser demasiado pronto lo que también somos: precisamente mortales en tanto destinados, confinados, prometidos a la muerte” (54-55). Tememos a la muerte porque queremos sobrevivir. Pero queremos sobrevivir justamente porque tememos a la muerte.  Para Leo Strauss hay una primacía lógico-histórica del miedo a la muerte (smmum malum), respecto a la voluntad de sobrevivencia (summum bonum).
El miedo está antes, es terriblemente originario: el origen en lo que este tiene de más terrible. La esperanza para Hobbes, es el miedo cabeza abajo. La esperanza nace de concebir un mal junto con el modo de evitarlo.  “Cuando más tarde se pasa al ámbito de la política, el papel del miedo se hace aún más central. Su carácter fundacional –fundamentum regnorum- nunca se revela más claramente. El miedo no sólo está en el origen de la política, sino que es su origen, en el sentido literal de que no habría política sin miedo.  (56). Hobbes establece dos intuiciones en torno al miedo: 1) La de elevar el estado de ánimo unánimemente considerado como más vergonzoso a la categoría de primer motor de la actividad política; 2) Es haber puesto al miedo en el origen no sólo de las formas degeneradas o defectuosas de Estado, sino, y sobre todo, de las legítimas y positivas.  El miedo es el lugar fundacional del derecho y la moral en el mejor de los regímenes. “No determina únicamente fuga y asilamiento, sino también relación y unión. No se limita a bloquear e inmovilizar y a neutralizar el peligro: no está del lado de lo irracional, sino del lado de la razón” (57). Es una potencia productiva. Políticamente productiva: productiva de política”.  Se lo considera un elemento de fuerza porque obliga a penar cómo salir de una situación de riesgo.  Hobbes hace del miedo la piedra basal de toda su antropología política, la cuña hiperrealista de su razonamiento, el presupuesto basal del pacto social. En ese sentido, el miedo 1)  origina y explica el pacto; 2) y lo protege y lo mantiene vivo. “se transforma del miedo recíproco, anárquico, como el que determina el estado de naturaleza (mutuus metus), en miedo “común”, institucional, como el caracteriza al estado civil (metus potentiae communis). Pero no desaparece. El miedo no se olvida. Como dijimos, forma parte de nosotros, somos nosotros mismos fuera de nosotros. Es lo otro que nos constituye como sujetos infinitamente separados de nosotros mismos” (59) La vida y la política vista desde el ángulo de refracción del miedo a la muerte
2.     La prescripción del miedo originario  -el de cada uno respecto a los demás- hasta el miedo derivado, artificial, a un Estado que puede proteger sólo en razón de la continua amenaza de la sanción recorre la antropología política hobbesiana. “Para huir de un miedo inicial e indeterminado, los hombres aceptan de buen grado –e incluso instituyen con el pacto- un miedo segundo y determinado. Organizan las condiciones de estabilización racional del miedo a través de su definición como estado normal, es decir, poder legítimo. Lo que distingue a un Estado despótico de uno legítimo no es, por lo tanto, la presencia o ausencia del miedo, sino la incertidumbre o la certidumbre de su objeto y de sus límites (…) El Estado no tiene el deber de eliminar el miedo, sino de hacerlo seguro (61). “El Estado moderno no sólo no elimina el miedo a partir del cual originariamente se genera, sino que se funda precisamente en él, haciéndolo motor y garantía de su propio funcionamiento. Esto significa que una época –la modernidad- que se define a sí misma sobre la base de la ruptura con el origen, lleva por eso dentro de sí una impronta indeleble de conflicto y de violencia (61)”. Esa continuidad del miedo es lo que constituye la arcaicidad de lo moderno, esto es, la permanencia del origen en el tiempo de su retirada. Ese es el doble fondo menos visible del texto hobbesiano: “a diferencia de lo que se suele suponer, el Estado político-civil no nace en contra, o después, del natural, sino a través de su aceptación, invertida en términos de vacío antes de lleno. (..) el orden del Estado pone fin al desorden natural, pero permaneciendo dentro del mismo presupuesto” (61)
Lo que los hombres tienen en común es la capacidad de matar y, en correspondencia, la posibilidad de que les den muerte: potencia de muerte generaliza a tal punto que se convierte en el único vínculo que asimila a individuos por lo demás separados e independientes. La res pública no es otra cosa que una forma de vida que se conserva o se pierde según cambiantes e incontrolables relaciones de fuerzas” (62) Los hombres, por natural pasión, se inclinan a la ofensiva recíproca. Están unidos por el deseo común de dañarse uno a otro, puesto que apuntan a la misma meta, el poder” (63) Se encuentran en el combate, se relacionan en la violencia, se enfrentan a través de la muerte” (63)
La situación de la supervivencia es la situación central del poder. La vida sirve al poder no menos de lo que el poder sirve a la vida. Por eso tememos “la muerte, de la cual esperamos la pérdida de todo poder. La vida –primera necesidad- sólo puede asegurarse acumulando poder –la primera pasión-. Pero sólo a expensas de los demás puede acumularse poder: a costa de su  vida” (64). La relación que une a los hombres no es  la de amigo y enemigo, sino de enemigo y enemigo, dado que cada amistad temporaria es un instrumento – las amistades son buenas, esto es, útiles- para la gestión del único vínculo social posible, es decir, el de la enemistad.  Si la relación entre los hombres es de por sí destructiva, la única salida de este insostenible estado de cosas es la destrucción de la relación misma. “Si la única comunidad humanamente experimentable es la del delito, no queda sino el delito contra la comunidad social: la drástica eliminación de toda clase de vínculo social” (64-65).Sólo disociándose pueden los individuos evitar el contacto mortal. Los hombres ahora se deben asociarse según la modalidad de su recíproca disociación, unificados en la eliminación de todo interés que no sea el puramente individual. Artificialmente acomunados en la sustracción de la comunidad. Esa enemistad que regresa es la violencia  originaria, se transfiere del plano del contenido al plano de la forma del vínculo. Así debe entenderse la prohibición de cualquier asociación dentro del Estado: “no sólo amenazaría su poder soberano, sino que constituiría su negación lógica, desde el momento que la soberanía coincide con la disociación. En su institución normativa. Ni siquiera se trata de dos momentos distintos y sucesivos, sino de un mismo acto constitutivo y disociativo: el Estado es la des-socialización del vínculo comunitario (66)” Es unidad sin vínculo, sin cum. Es una unión y no concordia, una creación a partir de la disociación del “mío” y del “tuyo”, aquello que no se tiene en común, una partición en que nada se comparte.
“Esta división, precisamente, es la 2inmuniza” contra el riesgo de muerte que contiene la comunidad, de acuerdo con la oposición contrastiva entre inmunitas y conmunitas que organiza  todo el proyecto moderno” (67)
El contrato es la negación del don, es el paso del plano comunitario de la gratitud al de una ley sustraída de toda forma de munus. Una ley destructora de ese cum al que el munus está semánticamente orientada en la figura de la communitas. El intercambio soberano entre protección y obediencia responde a esta potencia disolvente: conservar a los individuos mediante la aniquilación de todo vínculo entre ellos.
3.       Si la relación es portadora de un peligro mortal, la única salida es suprimirla a través de la institución de un Tercero al que todos se vinculen sin que deban ya vincularse entre sí. Este es el tránsito conceptual que va desde “la renuncia al derecho de resistencia” hasta la “formación de la persona soberana”. Ahí Hobbes genera una teoría de la autorización en el que el criterio de la legitimidad se pospone en relación al criterio de la efectividad. El pacto precede lógicamente a la soberanía, pero esta lo hace históricamente: “Lo jurídico es fundamento de lo político, pero lo político subordina, y luego trasciende, a lo jurídico. Lo mismo vale para la relación entre orden y decisión, norma y excepción, universalidad y contingencia: la soberanía es a la vez la superposición de ambos términos, y la medida en que el segundo excede al primero” (70) No sólo el estado de naturaleza nunca es superado definitivamente por el civil, sino que además vuelve a aflorar en su centro, en la figura del soberano; soberano es aquel que ha conservado el derecho natural, en un contexto en el que todos los demás han renunciado a él. (70)
Ser idéntico al soberano significa entregarle por entero la propia subjetividad. Renuncia a cualquier margen de autonomía con respecto a sus acciones, por el hecho mismo de considerarlas como propias.
“la identidad del soberano con respecto a sus súbditos es lo que pone en marcha ese dispositivo sacrificial que la teoría de autorización hubiera debido bloquear y, por el contrario, termina de potenciar al máximo. “Hobbes dirá en el Leviatán: “Nadie tiene la libertad de resistirse a la epada del estado en defensa de otro hombre, sea inocente o culpable” (pg. 173). ¿qué mayor sacrificio para los súbditos que el de autorizar su propia expropiación, interiorizar su propia alienación, identificarse con su pérdida de identidad? “El único criterio objetivo de juicio es el que el soberano utiliza, e incluso instituye” (71).
El temor sigue siendo la piedra axial de la soberanía, en el caso de la soberanía por adquisición o la soberanía por institución, cuya diferencia radica en que los hombres que eligen a su soberano lo hacen por temor recíproco, y no por temor a quien instituyen. “Ese temor produce diferentes en ambos casos – así como diferentes son los sujetos que vincula-, pero no con respecto al 2poder” sobre la vida, que se sacrifica de todos modos a su conservación inmediata. Lo que unifica, en definitiva, a las dos situaciones, es la circunstancia de que en ambas la vida puede sustraerse a la muerte sólo confiándola a quien tiene el derecho de quitarla, según la terrible conjunción que le concede poder “de vida y de muerte” Como si se le ahorrara la vida sólo porque pertenece a la muerte. En su nombre y por cuenta de ella.
El vértice del mecanismo sacrificial es la identificación dela víctima con el perseguidor, puesto en marcha por el deseo mimético, luego institucionalizado en intercambio político entre protección y obediencia. La conversión de esta protección en persecución es un extremo que bordea el argumento central. No obstante, “el hecho de infligir un mal cualquiera a un inocente aparece como la excepción a una regla que normalmente sitúa al enemigo siempre en el exterior. Pero se trata de una excepción que restituye el presupuesto anormal sobre el cual se sostiene la norma misma, esto es “la coincidencia de conservación y sacrificabilidad de la vida en un marco previamente definido por la relación primaria de enemistad” (74).  En palabras de René Girad, “el sacrificio protege a la comunidad entera de su misma violencia, y vuelve a la comunidad entera hacia víctimas externas a ella" (74)”. Está claro aún que le consenso (que yo entiendo como el concurso de las voluntades de muchos hombres a una acción) no constituye una seguridad suficiente para su paz común, si no se establece algún poder común, a partir del temor al cual ellos puedan verse obligados tanto a mantener la paz entre sí, como a unir sus esfuerzos contra un enemigo común”. La comunidad del sacrificio se subvierte, o intensifica, en el sacrificio de la comunidad (75)


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