martes, 22 de julio de 2014

Jacques Ranciere (1996) El Desacuerdo. Política y filosofía.










Palabras Preliminares.
Una pregunta por la filosofía política exige una reflexión sobre la comunidad y su fin, sobre la ley y su fundamento y sobre la relación entre comunidad (communitas) y ley (nomos). El cruce entre la filosofía y la política  se da con Platón bajo la forma de una encrucijada: a la política de los políticos o la de los filósofos. Precisamente esa dicotomía avala a señalar que: 1) no existe evidencia de la figuración de una filosofía que venga a duplicar con su reflexión o a fundar con su legislación toda gran forma de obrar humano, científico, artístico, político o cualquier otro; 2) la filosofía, por tanto, no tiene como objeto la política. L cruce entre filosofía y política  se da cuando se acoge la aporía propia dela política. 
Política: “la política es la actividad que tiene por principio la igualdad, y el principio de la igualdad se transforma en distribución de las partes de la comunidad en el modo de un aprieto” (7). La filosofía no socorre a la política sino que se cruza con ella cuando existe descuerdo.
Desacuerdo: “por desacuerdo se entenderá un tipo determinado de situación de habla: aquella en la que uno de los interlocutores entiende ya la vez no entiende lo que dice el otro. El desacuerdo no es el conflicto existente entre quien dice blanco y quien dice negro. Es el existente entre quien dice blanco y quien dice blanco pero no entiende lo mismo o no entiende que el otro dice lo mismo con el nombre de la blancura” (8). El desacuerdo no es el desconocimiento, ni el malentendido que descansa en la imprecisión de las palabras. “tanto el argumento del desconocimiento como el del malentendido exigen así dos medicinas del lenguaje que consisten, de manera semejante en aprender qué quiere decir hablar” (9). En la república, “la filosofía política” comienza su existencia por el largo protocolo del desacuerdo sobre un argumento acerca del cual todos están de acuerdo: que la justicia consiste en dar a cada uno lo que se le debe” (9). El desacuerdo, desde esa perspectiva, no se refiere a las palabras sino que a la situación misma de quien habla. “Se refiere a la presentación sensible de ese carácter común, la calidad misma de los interlocutores al presentarlo (10)
Las estructuras del desacuerdo son aquellas en las que al discusión de un argumento remite al litigio sobre le objeto de la discusión y sobre la calidad de quienes hacen de él un objeto. Lo que se denomina filosofía política bien podría ser el conjunto de las operaciones del pensamiento mediante las cuales la filosofía trata de terminar con la política, de suprimir un escándalo del pensamiento propio del ejercicio de la política” (11)

El comienzo de la política

Aristóteles es quien define el carácter eminentemente político del animal humano y, al mismo tiempo, asientan los fundamentos de la ciudad. Mediante la distinción entre palabra y voz, se marca una distinción antropológica entre animalidad y humanidad desde la afirmación de cualidades propias. La voz como medio para indicar dolor y placer. La palabra como un medio de manifestar lo útil/nocivo, y por consecuencia lo justos/injusto. La palabra faculta la cualidad de la distinción y, por tanto, la conciencia moral de las distinciones entre lo bueno/malo y lo justo/injusto, mediante un razonamiento en el logos. La palabra manifiesta la voz indica. La palabra “hace evidente para una comunidad de sujetos que la escuchan, es lo útil y lo nocivo y, en consecuencia, lo justo y lo injusto” (14) Este órgano de manifestación es lo que marca la diferencia entre animales y sus maneras de tener parte en lo sensible: el placer y el sufrimiento, común a todos los animales dotados de voz; y la del bien y el mal, únicamente común a los hombre  y que se presenta en la posibilidad de establecer la distinción entre lo útil y lo nocivo. (14) mediante esa distinción, Aristóteles no funda un tipo de politicidad que se lleva a cabo en la familia y en la ciudad, pero no funda la politicidad en sí.
Esta definición dada por Aristóteles tiene algunas dificultades, dado que supone la continuidad entre la utilidad y la justicia, presuponiendo que a la sensación desagradable de un daño recibido le corresponde la identificación de un perjuicio que es necesario resarcir. Falta en esa operación que se experimente la diferencia entre el desagrado y el perjuicio, y que se la experimente como comunicable, como definidora de una esfera de comunidad del bien y del mal. El indicio que se extrae por Aristóteles de la posesión de un órgano (lenguaje articulado) es una cosa, pero la manera en que éste ejerce su función es otra. “El razonamiento teleológico implica que el telos del bien común es inmanente a la sensación y a la expresión como “perjuicio” del dolor infligido por otro” (15) ¿cómo comprender la consecuencia entre lo “útil” y lo “nocivo” así manifestados y el orden puramente político de la justicia? (15). El supuesto que se comparte es “el que asimila el logos que manifiesta lo justo a la deliberación por la cual las particularidades de los individuos resultan subsumidas en la universalidad del Estado” (15). El paso de lo útil a los justo está contrariado por dos heterogeneidades: 1) la primera, la que separa a los términos falsamente puestos en equilibrio entre lo útil y los nocivo (posibilitado por la mala traducción de Blaberon y sympheron); 2) por la noción de que el estado de justicia en la ciudad tanto para Platón como para Aristóteles es fundamentalmente un estado en el que el sympheron no tiene por correlato ningún blaberon. La distribución de las ventajas supone la eliminación previa de la distorsión.  “La justicia como principio de comunidad no existe aún donde la única ocupación es impedir que los individuos que viven juntos se provoquen daños (torts) recíprocos y restablecer, donde se los causen, el equilibrio de las ganancias y los perjuicios. Sólo comienza donde el quid es lo que los ciudadanos poseen en común y donde éstos se interesan en la manera en que son repartidos las formas de ejercicio y control del ejercicio de ese poder común. 1) la justicia como virtud no es mero equilibrio de los intereses entre los individuos o la reparación de los perjuicios que unos hacen a otros. Es la elección de la medida misma según la cual cada parte sólo toma lo que le corresponde; 2) por otra, la justicia política no es simplemente le orden que mantiene unidas las relaciones medidas entre los individuos y los bienes. Es la orden que determina la distribución de lo común” (17-18)

“La política comienza precisamente allí donde dejan de equilibrarse pérdidas y ganancias, donde la tarea consiste en repartir las partes de lo común, en armonizar según la proporción geométrica las partes de comunidad y los títulos para obtener esas partes, las axiai que dan derecho a la comunidad” (18) Para que la comunidad política sea más que un contrato entre personas que intercambian bienes o servicios, es necesario que a la igualdad aritmética que reina como lógica en ella no sea la de la comunidad política. Que la lógica aritmética de la transacción mercantil sea sustituía por una lógica geométrica en la comunidad política, según los axiai de cada cual, para preservar la armonía común, estableciendo una proporción de las partes de lo común en la producción de lo común según una medida de valor. Ahora bien, como señala Ranciere, para que la ciudad esté ordenada según el bien es preciso que la proporción de lo común sea ordenada según los axiai de cada cual, asignando a una cualidad (axiai) que le es propia una posición de derecho en los asuntos de la vida en común y le habilita a poseer parte de ese poder común. 

Los axiai que señala Aristóteles son tres: la riqueza de los pocos (el axiai de los oligoi); la virtud o excelencia (areté) que da el nombre a los “mejores” (aristoi); y la libertad (eleutheria) que pertenece al pueblo (demos). Concebidos unilateralmente a cada uno de estos axiai le corresponde un régimen político: la oligarquía de los ricos, la aristocracia de los “mejores” y la democracia del pueblo. Una exacta combinación de de sus títulos de comunidad procura el bien común (19). Sin embargo esta denominación de títulos de comunidad encubre una distorsión fundante que está en el fondo de la pura facticidad con la que el demos se hizo con  el axiai de la libertad. La libertad del demos no fue una propiedad determinante, sino que fue el resultado de la mera imposibilidad de que los “oligoi redujeran a la esclavitud a sus deudores se trasformó en la apariencia de una libertad que sería la propiedad positiva del pueblo como parte de la comunidad” (20-21) “Es la  libertad del demos, como propiedad vacía, la que viene a poner un límite a los cálculos de la igualdad mercantil, a  los efectos de la simple ley del debe y el haber. La libertad, en suma, viene a separar a la oligarquía de sí misma, a impedirle gobernar por el mero juego aritmético de las ganancias y las deudas.  La ley de la oligarquía consiste, en efecto, en que la igualdad “aritmética” rija sin trabas, que la riqueza sea inmediatamente idéntica a la dominación” (21)

Pero la cuenta se detiene ahí. “lo propio del demos, que es la libertad, no sólo no se deja determinar por ninguna propiedad positiva, sino que ni siquiera le es propio en absoluto. El pueblo no es otra cosa que la masa indiferenciada de quienes no tienen ningún título positivo –ni riqueza, ni virtud- pero que, no obstante, ven que se les reconoce la misma libertad que a quienes los poseen” (22). Hacen  un título específico de esta simple identidad con quinees, por otra parte, son en todo superiores a ellos. El demos se atribuye como parte propia la igualdad que pertenece a todos los ciudadanos. Y, a la vez, esta parte que no lo es identifica su propiedad impropia con el principio exclusivo de la comunidad, y su nombre –el nombre de la masa indistinta de los hombres sin cualidades- con el nombre mismo de la comunidad. Puesto que la libertad –que es simplemente la cualidad de quienes no tienen ninguna otra: ni merito, ni riqueza- se cuenta al mismo tiempo como la virtud común. Permite al demos –es decir, al agrupamiento fáctico de los hombres sin cualidades, de esos hombres que, nos dice Aristóteles, “no tenían parte en nada”-identificarse por homonimia con el todo de la comunidad”. Tal es la distorsión fundamental, el nudo original del blaberon y del adikon cuya “manifestación” va a cortar toda deducción de lo útil en lo justo: el pueblo se apropia la cualidad común como cualidad propia. Lo que aporta a la comunidad es verdaderamente el litigio.  Esto es preciso entenderlo en un doble sentido: el título que aporta es una propiedad litigiosa ya que estrictamente no le pertenece. Pero esta propiedad litigiosa no es en verdad más que la institución de un común-litigio. La masa de los hombres sin propiedades se identifica con la comunidad en nombre del daño (tort) que no dejan de hacerle aquellos cuya cualidad o cuya propiedad tienen por efecto natural empujar a la inexistencia de quienes no tienen “parte en anda”. Es en nombre del daño (tort) que las otras partes le infligen que el pueblo se identifica con el todo de la comunidad” (22-23). El pueblo no es una clase entre otras es la clase de la distorsión que perjudica a la comunidad y la instituye como “comunidad” de lo justo y lo injusto (23). 

“hay política –y no simplemente dominación-porque hay un cómputo erróneo en las pares del todo (…) El demos es lo múltiple idéntico al todo: lo múltiple como uno, la parte como todo (…) esa imposible igualdad de lo múltiple y el todo que produce la apropiación de la libertad como propia del pueblo” (24)  Fueron los antiguos, mucho más que los modernos, quienes reconocieron en el principio de la política  la lucha de los pobres y los ricos. (…) La lucha entre ricos y pobres no es la realidad social con la cual debería contar la política. No constituye sino una unidad con su institución. Hay política cuando hay una parte de los que no tienen parte, una parte o un partido de los pobres. (25). ‘¿qué es la política? “la interrupción de los meros efectos de la dominación de los ricos (…) La política existe cuando el orden natural de la dominación es interrumpido por la institución de una parte de los que no tienen parte. Esta institución es el todo de la  política como forma específica de vínculo. La misma define lo común de la comunidad  como comunidad política, es decir, dividida, fundada sobre una distorsión que escapa a la aritmética de los intercambios y las reparaciones. Al margen de esta institución, no hay política. No hay más que el orden de la dominación o el desorden de la revuelta” (25-26)

“no hay política sino por la interrupción, la torsión primera que instituye a la política como el despliegue de una distorsión o un litigio fundamental” (27) “esta interrupción obliga a pensar la proporción, la analogía del cuerpo comunitario. Pero también corrompe de antemano el sueño de esta proporción” (28) “El partido de los pobres no encarna otra cosa que la política misma como institución de una parte de los que no tienen parte. Simétricamente, el partido de los ricos no encarna otra cosa que la antipolítica” (28)

“la guerra de los pobres y los ricos es así la guerra por la existencia misma de la política. El litigio sobre la cuenta de los pobres como pueblo, y del pueblo como comunidad, es el litigio sobre la existencia de la política por el cual hay política. La política es la esfera de la actividad de un común que no puede sino ser litigioso, la relación entre partes que no son partidos y entre títulos cuya suma nunca es igual al todo” (29)  

“el fundamento de la política, en efecto, no es más la convención que al naturaleza: es la ausencia de fundamento, la pura contingencia de todo orden social. Hay política simplemente porque ningún orden social se funda en la naturaleza, ninguna ley divina ordena las sociedades humanas.  (…)Hay política porque cuando el orden natural de los reyes pastores, de los señores de la guerra o de los poseedores es interrumpido por una libertad que viene a actualizar la igualdad última sobre la que descansa todo orden social. Antes que el logos que discute sobre lo útil y lo nocivo, está el logos que ordena y que da derecho a ordenar. Pero este logos primordial está corroído por una contradicción primordial. Hay orden en la sociedad porque unos mandan y otros obedecen. Pero para obedecer una orden se requiere al menos dos cosas: hay que comprenderla y hay que comprender que hay que obedecerla. Y para eso, ya es preciso ser igual a quien nos manda” (31)  “la desigualdad sólo es posible por la igualdad. Hay política cuando la lógica supuestamente natural de la dominación es atravesada por el efecto de esta igualdad” (31)

Hay política cuando la contingencia igualitaria interrumpe como “libertad” del pueblo el orden natural de las dominaciones, cuando esta interrupción produce un dispositivo específico: 1) una división de la sociedad en partes que no son “verdaderas” partes; 2) la institución de una parte que se iguala al todo en nombre de una propiedad que no le es propia, 3)  y de un “común” que es la comunidad de un litigio. (33)  La institución dela política es idéntica la institución de la lucha de clases. La lucha de clases no es el motor secreto de la política o la verdad oculta tras sus apariencias” (33)

La distorsión: política y policía

La oposición entre animales lógicos y animales fónicos no es en modo alguno el dato sobre el cual se fundaría la política. Esta, al contrario, es una apuesta del litigio mismo que la instituye. En el corazón de la política hay una doble distorsión, un conflicto fundamental y nunca librado como tal, sobre la relación entre la capacidad del ser parlantes sin propiedad y la capacidad de la política (36)

“Pueblo es el nombre, la forma de subjetivación de esa distorsión inmemorial y siempre actual por al cual el orden social se simboliza expulsando a la mayoría de los seres parlantes a la noche del silencio o al ruido animal de las voces que expresan agrado o desagrado” (36)

“los plebeyos transgredieron en los hechos el orden dela ciudad. Se dieron nombres. Jecutaron uan serie de actos verbales que vinculan la vida de sus cuerpos a palabras y a usos de las palabras.
Litigio: “el litigio se refiere a la existencia de las partes como partes, a la existencia de una relación que las constituye como tales. Y el doble sentido del logos, como palabra y como cuenta, es el lugar donde se juega ese conflicto.  “la palabra por la cual hay política es la que mide la distancia misma de la palabra y su cuenta. Y la esthesis que se manifiesta en esta palabra es la disputa misma acerca de la constitución de la esthesis, acerca de la partición de lo sensible por al que determinados cuerpos se encuentran en comunidad. Partición se entenderá aquí en el doble sentido del término: comunidad y separación. (41)

la política es en primer lugar el conflicto de la existencia de un escenario común, la existencia y la calidad de quiénes están presentes en él” (…) no hay política porque los hombres, gracias al privilegio de la palabra, ponen en común sus intereses. Hay política porque quienes no tienen derecho a ser contados como seres parlantes se hacen contar entre estos e instituyen una comunidad por el hecho de poner en común la distorsión, que no es otra cosa que el enfrentamiento mismo, la contradicción de dos mundo alojados en uno solo: el mundo en el que son y aquel en que no son. El mundo donde hay algo “entre” ellos y quienes no los conoce como seres parlantes y contabilizables y el mundo donde no hay nada” (42)

Hay dos modo de ser-juntos que coloca los cuerpos en su lugar, asignándoles una determinada función de acuerdo a sus “propiedades” /”cualidades”, según su nombre o su ausencia de nombre, el carácter “lógico” o “fónico” de los sonidos que salen de su boca: política o policía.

Definición de policía: “el conjunto de los procesos mediante los cuales se efectúan la agregación y el consentimiento de las colectividades, la organización de los poderes, la distribución de los lugares y funciones y los sistema de legitimación de esta distribución”. Como ha demostrado Michel Foucault la policía se entendía en el siglo XVII y XVIII como todo lo que concierne al “hombre” y su “felicidad”. De ahí que, desde finales del siglo XVIII la evolución de las sociedades modernas tornará lo policial como un complejo dispositivo “social donde se anudan lo médico, lo asistencial y lo cultural” (44) que,  permitirá contornear el límite de la dominación política, su objeto y delinear su contenido.  “la policía es, en su esencia, la ley, generalmente implícita, que define la parte o la ausencia de parte de las partes. Pero para definir esto hace falta en primer lugar definir la configuración de lo sensible en que se inscriben unas y otras. De este modo, la policía es 1) primeramente un orden de los cuerpos que define las divisiones entre los modos del hacer, los modos del ser y los modos del decir, que hace que tales cuerpos sean asignados por su nombre a tal lugar y a tal tarea; 2) es un orden de lo visible y lo decible que hace que tala actividad sea visible y que tal otra no lo sea, que tal palabra sea entendida como perteneciente al discurso y tal otra al ruido.(…) La policía no es tanto un “disciplinamiento” de los cuerpos como una regla de su aparecer, una configuración de las ocupaciones y las propiedades de los espacios donde esas ocupaciones se distribuyen” (44-45)

Política: “la actividad que rompe la configuración de lo sensible donde se definen las partes y sus partes o su ausencia por un supuesto que por definición no tiene lugar en ella: la de una parte de los que no tienen partes. Esta ruptura se manifiesta por una serie de actos que vuelven a representar el espacio donde se definían las partes, sus partes y las ausencias de sus partes. La actividad política es la que desplaza a un cuerpo del lugar que le estaba asignado o cambia el destino de un lugar; hace ver lo que no tenía razón para ser visto, hace escuchar un discurso allí donde sólo el ruido tenía lugar, hace escuchar como discurso lo que no era escuchado más que como ruido”   (45). “La actividad política es siempre un modo de manifestación que deshace las divisiones sensibles del orden policial mediante la puesta en acto de un supuesto que por principio le es heterogéneo: el de una parte de los no tienen parte” (45), la que manifiesta en sí misma la pura contingencia del orden, la igualdad de cualquier ser parlante con cualquier otro ser parlante. “Hay política cuando un lugar y unas formas para el encuentro entre dos procesos heterogéneos. El primero es el proceso policial en el sentido que se intentó definir. L segundo es el proceso de la igualdad” (45). La igualdad  es “el conjunto abierto de las prácticas guiadas por la suposición dela igualdad de cualquier ser parlante con cualquier otro ser parlante y por la preocupación de verificar esa igualdad” (46) La política siempre está anudada a la policía, por el hecho de que su principio, la igualdad, no le es propio y en sí mismo no tiene nada de político. (…) “Lo que constituye el carácter político de una acción no es su objeto o el lugar donde se ejerce  sino únicamente su forma, la que inscribe la verificación de la igualdad en la institución de un litigio, de una comunidad que  sólo existe por la división”  (47)

La política actúa sobre la policía. Lo hace en lugares y con palabras que les son comunes, aun cuando de una nueva representación a esos lugares y cambie el estatuto de esas palabras.  El lugar de lo político no necesariamente es el conjunto de instituciones que componen el Estado. Su configuración está determinada por une estado delas relaciones entre la lógica política y la lógica policial” (49) “para que haya política, es preciso que el vacío apolítico de la igualada de cualquiera con cualquiera produzca el vacío de una propiedad política como la libertad del demos ateniense” (50). Existe gracias a unos sujetos y dispositivos  de subjetivación específicos. Que permiten superponer “al orden policial que estructura la comunidad otra comunidad que no existe sino por y para el conflicto, una comunidad que es la del conflicto en torno a la existencia misma de lo común entre lo que tiene parte y lo que no la tienen”. La política es asunto de modos de subjetivación (52)
Subjetivación: “la producción mediante una serie de actos de una instancia y una capacidad de enunciación que no eran identificables en un campo de experiencia dado, cuya identificación, por lo tanto, corre pareja con la nueva representación del campo de la experiencia” (…) “La subjetivación política produce una multiplicidad que no estaba dada en la constitución policial de la comunidad, una multiplicidad cuya cuenta se postula como contradictoria con la lógica policial” (…) “un modo de subjetivación no crea sujetos ex nihilo. Los crea al transformar unas identidades definidas en el orden natural del reparto de las funciones y los lugares en instancias de experiencias de un litigio” (…) “la subjetivación política los arranca de esta evidencia al plantear la cuestión de la relación entre un quién y un cuál en la aparente redundancia de una proposición de existencia” (52-53) “toda subjetivación es desidentificación, el arrancamiento a la naturalidad de un lugar, la apertura de un espacio de sujeto donde cualquiera puede contarse porque es el espacio de una cuenta de los incontados, de una puesta de relación de una parte y de una ausencia de  parte” (53)  “una subjetivación política es el producto de esas líneas de fractura múltiples por las cuales individuos y redes de individuos subjetivan la distancia entre su condición de animales dotados de voz y el encuentro  violento de la igualdad del logos” (54) 

“Una subjetivación política vuelve a recortar el campo de la experiencia que daba a cada uno su identidad con su parte. Deshace y recompone las relaciones entre los modos del hacer, los modos del ser, y los modos del decir que definen la organización sensible de la comunidad,  las relaciones entre los espacios donde se hace tal cosa y aquellos donde se hace tal otra, las capacidades vinculadas a ese hacer y las que son exigidas por otro” (58)  “Una subjetivación política es una capacidad de producir esos escenarios polémicos, esos escenarios paradójicos que hacen ver la contradicción de dos lógicas, al postular existencias que son al mismo tiempo inexistencias o inexistencias que son a la vez existencias” (59)

Sujeto político: “Es un operador que une y desune las regiones, las identidades, las funciones, las capacidades de existentes en la configuración de la experiencia dada, es decir en el nudo entre los repartos del orden policial y lo que ya está inscripto allí de igualdad, por más frágiles y fugaces que sean esas inscripciones” (58)
“la política no está hecho de relaciones de poder, la política está hecha de relaciones de mundo” (60)

La razón del desacuerdo:

lunes, 7 de julio de 2014

Esposito, Roberto (2003). Communitas. Origen y destino de la comunidad. Buenos Aires, Amorrortu, 209 pp.



Nada en común.
1.  El pensamiento de la comunidad en la filosofía política ha sido desplazado y postergado para un tiempo por venir, para un horizonte lejano e indescifrable. En otros casos ha asumido modalidades –comuniales, comunitarias, comunicativas en las cuáles la comunidad ha sido traducido al léxico filosófico a costa de una distorsión e incluso perversión, configurándola como un objeto mediante el lenguaje conceptual del individuo y la totalidad, de la identidad y la particularidad, del origen y del fin. El presupuesto no meditado de estas concepciones es que “la comunidad es una propiedad de los sujetos que une: un atributo, una determinación, un predicado  que los califica como pertenecientes al mismo conjunto. O inclusive una sustancia producida por su unión. En todo caso se concibe a la comunidad como una cualidad que se agrega  a su naturaleza de sujetos, haciéndolos también sujetos de comunidad” (22-23). En esta hermenéutica, la comunidad opera como: 1) como un pleno o un todo; 2) como un bien, un valor, una esencia que se puede perder op reencontrar en el tiempo, “como un origen a añorar o un destino a prefigurar”; 3) como lo que nos es propio, 3.1) y lo que uno debe apropiarse de lo que es nuestro en común (modelo de los comunismos y comunitarismos) o 3.2)  poner en común lo que nos es propio (para las éticas comunicativas). En ambos casos, la comunidad está atada a la semántica del proprium. La categoría de “apropiación” constituye,  de esta forma, la matriz originaria de toda propiedad posterior. “Es común lo que une en una única identidad a la propiedad –étnica, territorial, espiritual- de cada uno de sus miembros. Ellos tienen en común lo que les es propio, son propietarios de lo que les es común” (25).
2.  Este trabajo toma distancia de esta semántica de la “apropiación” y parte de una hermenéutica de la communitas. Como sustantivo communitas  o como adjetivo communis adquiere sentido por oposición a lo propio, “es lo que no es propio, que empieza allí donde lo propio termina (…) Es lo que concierne a más de uno, a muchos o a todos, y que por tanto es 2público” en contraposición a privado, o general” (25-26). A este significado que encontramos en el koinos griego y en el gemein gótico, hay que agregar otro proveniente de una semántica más compleja que proviene del munus, compuesto por la raíz mei y el sufijo nes, que indica una caracterización social. Bajo esta consideración, oscilan tres significados: onus, officium y donum. Esta proximidad con la semántica del deber, la relación don-intercambio nos remite a otra problemática: “una vez que alguien ha aceptado el muns, esta obligados (onus) a retribuirlo, ya sea en términos de bienes, o en términos de servicio (officium). En esta consideración, se superponen don y deber.  Sin embargo, el munus indica sólo el don que se da, no el que se recibe.  Se proyecta por completo en el acto transitivo del dar. No implica ningún modo la estabilidad de una posesión – y mucho menos la dinámica adquisitiva de una ganancia-, sino pérdida, sustracción, cesión: es una “prenda”, o un “tributo”, que se paga obligatoriamente. El munus es la obligación que se ha contraído con el otro, y requiere una adecuada desobligación. La gratitud que exige nueva donación, dando algo que no puede conservar para sí. Y de lo cual, por lo tanto, no es por entero dueño. (28) “Lo que prevalece en el munus es, en suma, la  reciprocidad, o “mutualidad” (munus-mutuus), del dar que determina entre el uno y le otro un compromiso” (28-29)
Si se remite este significado del munus al colectivo communitas se puede problematizar la homologación communitas-res publica, que reproduje a su vez el sinónimo koinonia-polis, desde a) el carácter excesivamente general de la connotación del atributo pública; y la cualidad de la res. communitas es el conjunto de personas a las que une, no un a “propiedad”, sino justamente un deber o una deuda. Conjunto de personas unidas no por un “más”, sino por un “menos”, una, una falta, un límite que se configura como un gravamen, o incluso una modalidad carencial, para quien está “afectado”, a diferencia de aquel que está exento o eximido” (29-30). Aquí toma relevancia la oposición que flanquea la alternativa público/privado, por la de communitas e inmunitas. “La communitas está ligada al sacrificio de la compensatio, mientras que la inmunitas implica el beneficio de la dispensatio. (30)
3.    El munus que la communitas  comparte no es una propiedad o pertenencia. No es una posesión, sino, por el contrario, una deuda, una prenda, un don-a-dar.  “No es lo propio, sino lo impropio –o, más drásticamente, lo otro- lo que caracteriza lo común. Un vaciamiento, parcial o integral, dela propiedad en su contrario. Una desapropiación que inviste y descentrar al sujeto propietario, y lo fuerza a salir de sí mismo (…) En la comunidad, los sujetos no hallan un principio de identificación, ni tampoco un recinto aséptico en cuyo interior se establezca una comunicación transparente o cuando menos el contenido a comunicar. No encuentran sino ese vacío, esa distancia, ese extrañamiento que los hace ausentes de sí mismos” (…)
No sujetos. O sujetos de su propia ausencia, de la ausencia de propio. De una impropiedad radical que coincide con una absoluta contingencia, o simplemente coindice. (31-32). Por este motivo, la comunidad no debe pensarse como cuerpo, ni como recíproco agradecimiento intersubjetivo.
La doble cara de la communitas: 1) es al mismo tiempo la más adecuada de la dimensión del animal hombre; 2) pero también su deriva, que potencialmente lo conduce a su disolución. Esta es la falla que circunda y perfora lo social, como peligro del que esta debe protegerse, pero sin olvidar que ella misma lo determina; el umbral que no podemos dejar a nuestras espaldas porque desde siempre se nos adelanta como nuestro propio origen in/originario.  “la grieta, el trauma, la laguna de la que provenimos: no el Origen, sino su ausencia, su retirada. El munus originario que nos constituye, y nos destituye, en nuestra finitud mortal. (34)
4.    La cuestión se torna compleja debido al doble tránsito 1) histórico-institucional y 2) filosófico-teológico que sufre communitas cuando se entrelaza con la koinonia. En los léxicos medievales, el término communitas está asociado al concepto de “pertenencia”, en su significado a la vez subjetivo y objetivo: la comunidad es lo que le pertenece a un colectivo y aquello a los que este pertenece como al propio género sustancial: communitas entis. (35). El lado histórico-institucional va perfilándose a medida que los términos communitas, civitas y castrum aparecen próximos y van otorgando un estatuto propio a la ciudades medievales: desde el siglo XII designa a las personalidades que, de hecho o de derecho, poseen las ciudades autónomas: propietarias de sí mismas.  Por el lado teológico-filosófico, va relacionado en la eucaristía en el Corpus Christi representado por la Iglesia. Sin embargo, el problema a se instala en esas dos figuras vinculadas: el de la “representación” y el de la “participación”. Es esa dimensión vertical la que constituye la unión y a la vez la separación, por la heterogeneidad de sustancia. Somos hermanos, koinonoi, pero en Cristo, es decir, en una alteridad que nos sustrae nuestra subjetividad, nuestra propiedad subjetiva, para clavarla al punto “vacío de sujeto” del que venimos y hacia el que se nos llama. Esta inflexión donativa de la “participación” devuelve a la koinonia cristiana todo el dramatismo expropiativo del antiguo munus: no se participa de la gloria del Resucitado, sino del sufrimiento y la sangre de la Cruz. “tomar parte, significa todo menos “tomar”; por el contrario, es perder algo, reducirse, compartir la suerte del siervo, no la del señor” (37). Esa comunidad está cruzada por el miedo: “Si la comunidad del pecado del que provenimos está signada por el miedo, nadie puede estar seguro en esta vida literalmente asediada por la muerte; pero también la communitas fidei, ordenada al resarcimiento salvífico de aquella, será inevitablemente presa del temor, no menos agudo, de otra muerte aún más definitiva. “Apresada en al morsa de este doble peligro, la communitas reconoce, también en el cristianismo, su constitutiva alianza con la nada” (39).
5.    La inmunización constituye una clave explicativa de todo el paradigma moderno, tanto o más que otros modelos hermenéuticos, como los expresados en los términos “secularización”, “legitimación”, “racionalización”, los cuales opacan, o atenúan, su pregnancia léxica. (39) El inmune no es simplemente el distinto del común; es su contrario, que lo vacía hasta la extinción completa no sólo de sus efectos, sino de su presupuesto mismo. El proyecto inmunitario se dirige contra 1) los específicos munera-obligaciones de clase, vínculos eclesiásticos, prestaciones gratuitas; 2) y contra la ley misma de su convivencia asociativa.  “la modernidad se afirma separándose violentamente de un orden cuyos beneficios no parecen ya compensar los riesgos que comportan, como las dos caras indisolublemente unidas en el concepto bivalente de munus: don y obligación, beneficio y prestación, conjunción y amenaza.  Los individuos modernos llegar a ser verdaderamente tales – es decir, perfectamente in-dividuos, individuos “absolutos”, rodeados por unos límites que a la vez los aíslan y los protegen- sólo habiéndose liberado preventivamente de la “deuda” que los vincula mutuamente” (40).
Con Hobbes esta noción se acentúa. Lo que los hombres tienen en común es el hecho de que cualquiera puede dar muerte a cualquiera. Eso es lo que Hobbes lee en el fondo oscuro de la comunidad: la communitas lleva dentro de sí un don de muerte. “si ella amenaza en cuanto tal la integridad individual de los sujetos que relaciona, la única alternativa es “inmunizarse” por anticipado refutando sus propios fundamentos”. (41) Debe romperse el vínculo con a dimensión originaria del vivir en común, instituyendo otro origen artificial, que coincide con la figura, jurídicamente privatista y lógicamente privativa, del contrato (41) “Si la comunidad conlleva delito, la única posibilidad de supervivencia individual es el delito contra la comunidad” (42), la pirámide del sacrificio que constituye el rasgo de la historia moderna. “La vida es conservada presuponiendo su sacrificio; la suma de renunciamientos de que se compone la autorización soberana. La vida es sacrificada a su conservación” (43).
6.    La modernidad con coincide totalmente con el mecanismo sacrificial al que da lugar. “Este mito se genera cuando, ala individuación del carácter constitutivamente cóncavo de la communitas, sucede su entificación afirmativa. Todas las configuraciones basadas en al identidad, en al fusión, en al endogamia, que asume la representación de la comunidad en la filosofía polítcia moderna, son el resultado inevitable de este primer cortocircuito conceptual. Si la communitas es la salida al exterior a partir del sujeto individual, su mito es precisamente la interiorización de esa exterioridad, la duplicación representativa de su presencia, la esencialización de su existencia” (44) Ese vacío tiende irresistiblemente a proponerse como un lleno, a reducir lo general del “en común”, a lo particular de un sujeto común. Una vez que se la identifica –con un pueblo, una tierra, una esencia- la comunidad queda amurallada dentro de sí misma y separada de su exterior, y la inversión mítica queda perfectamente cumplida.

El miedo.
1.    Para Canetti el carácter central del miedo es lo que hace a Hobbes un pensador radical. El miedo nos vincula y nos vincula y nos enfrentan con algo que ya está dentro de nosotros, pero que tememos que pueda extenderse y conquistarnos. “Tenemos miedo de nuestro miedo, de la posibilidad de que el miedo sea nuestro, de que seamos justamente nosotros quienes tengamos miedo” (54). El miedo que nos atraviesa y nos constituye es el miedo a la muerte. Miedo a no ser más lo que somos: vivos. O ser demasiado pronto lo que también somos: precisamente mortales en tanto destinados, confinados, prometidos a la muerte” (54-55). Tememos a la muerte porque queremos sobrevivir. Pero queremos sobrevivir justamente porque tememos a la muerte.  Para Leo Strauss hay una primacía lógico-histórica del miedo a la muerte (smmum malum), respecto a la voluntad de sobrevivencia (summum bonum).
El miedo está antes, es terriblemente originario: el origen en lo que este tiene de más terrible. La esperanza para Hobbes, es el miedo cabeza abajo. La esperanza nace de concebir un mal junto con el modo de evitarlo.  “Cuando más tarde se pasa al ámbito de la política, el papel del miedo se hace aún más central. Su carácter fundacional –fundamentum regnorum- nunca se revela más claramente. El miedo no sólo está en el origen de la política, sino que es su origen, en el sentido literal de que no habría política sin miedo.  (56). Hobbes establece dos intuiciones en torno al miedo: 1) La de elevar el estado de ánimo unánimemente considerado como más vergonzoso a la categoría de primer motor de la actividad política; 2) Es haber puesto al miedo en el origen no sólo de las formas degeneradas o defectuosas de Estado, sino, y sobre todo, de las legítimas y positivas.  El miedo es el lugar fundacional del derecho y la moral en el mejor de los regímenes. “No determina únicamente fuga y asilamiento, sino también relación y unión. No se limita a bloquear e inmovilizar y a neutralizar el peligro: no está del lado de lo irracional, sino del lado de la razón” (57). Es una potencia productiva. Políticamente productiva: productiva de política”.  Se lo considera un elemento de fuerza porque obliga a penar cómo salir de una situación de riesgo.  Hobbes hace del miedo la piedra basal de toda su antropología política, la cuña hiperrealista de su razonamiento, el presupuesto basal del pacto social. En ese sentido, el miedo 1)  origina y explica el pacto; 2) y lo protege y lo mantiene vivo. “se transforma del miedo recíproco, anárquico, como el que determina el estado de naturaleza (mutuus metus), en miedo “común”, institucional, como el caracteriza al estado civil (metus potentiae communis). Pero no desaparece. El miedo no se olvida. Como dijimos, forma parte de nosotros, somos nosotros mismos fuera de nosotros. Es lo otro que nos constituye como sujetos infinitamente separados de nosotros mismos” (59) La vida y la política vista desde el ángulo de refracción del miedo a la muerte
2.     La prescripción del miedo originario  -el de cada uno respecto a los demás- hasta el miedo derivado, artificial, a un Estado que puede proteger sólo en razón de la continua amenaza de la sanción recorre la antropología política hobbesiana. “Para huir de un miedo inicial e indeterminado, los hombres aceptan de buen grado –e incluso instituyen con el pacto- un miedo segundo y determinado. Organizan las condiciones de estabilización racional del miedo a través de su definición como estado normal, es decir, poder legítimo. Lo que distingue a un Estado despótico de uno legítimo no es, por lo tanto, la presencia o ausencia del miedo, sino la incertidumbre o la certidumbre de su objeto y de sus límites (…) El Estado no tiene el deber de eliminar el miedo, sino de hacerlo seguro (61). “El Estado moderno no sólo no elimina el miedo a partir del cual originariamente se genera, sino que se funda precisamente en él, haciéndolo motor y garantía de su propio funcionamiento. Esto significa que una época –la modernidad- que se define a sí misma sobre la base de la ruptura con el origen, lleva por eso dentro de sí una impronta indeleble de conflicto y de violencia (61)”. Esa continuidad del miedo es lo que constituye la arcaicidad de lo moderno, esto es, la permanencia del origen en el tiempo de su retirada. Ese es el doble fondo menos visible del texto hobbesiano: “a diferencia de lo que se suele suponer, el Estado político-civil no nace en contra, o después, del natural, sino a través de su aceptación, invertida en términos de vacío antes de lleno. (..) el orden del Estado pone fin al desorden natural, pero permaneciendo dentro del mismo presupuesto” (61)
Lo que los hombres tienen en común es la capacidad de matar y, en correspondencia, la posibilidad de que les den muerte: potencia de muerte generaliza a tal punto que se convierte en el único vínculo que asimila a individuos por lo demás separados e independientes. La res pública no es otra cosa que una forma de vida que se conserva o se pierde según cambiantes e incontrolables relaciones de fuerzas” (62) Los hombres, por natural pasión, se inclinan a la ofensiva recíproca. Están unidos por el deseo común de dañarse uno a otro, puesto que apuntan a la misma meta, el poder” (63) Se encuentran en el combate, se relacionan en la violencia, se enfrentan a través de la muerte” (63)
La situación de la supervivencia es la situación central del poder. La vida sirve al poder no menos de lo que el poder sirve a la vida. Por eso tememos “la muerte, de la cual esperamos la pérdida de todo poder. La vida –primera necesidad- sólo puede asegurarse acumulando poder –la primera pasión-. Pero sólo a expensas de los demás puede acumularse poder: a costa de su  vida” (64). La relación que une a los hombres no es  la de amigo y enemigo, sino de enemigo y enemigo, dado que cada amistad temporaria es un instrumento – las amistades son buenas, esto es, útiles- para la gestión del único vínculo social posible, es decir, el de la enemistad.  Si la relación entre los hombres es de por sí destructiva, la única salida de este insostenible estado de cosas es la destrucción de la relación misma. “Si la única comunidad humanamente experimentable es la del delito, no queda sino el delito contra la comunidad social: la drástica eliminación de toda clase de vínculo social” (64-65).Sólo disociándose pueden los individuos evitar el contacto mortal. Los hombres ahora se deben asociarse según la modalidad de su recíproca disociación, unificados en la eliminación de todo interés que no sea el puramente individual. Artificialmente acomunados en la sustracción de la comunidad. Esa enemistad que regresa es la violencia  originaria, se transfiere del plano del contenido al plano de la forma del vínculo. Así debe entenderse la prohibición de cualquier asociación dentro del Estado: “no sólo amenazaría su poder soberano, sino que constituiría su negación lógica, desde el momento que la soberanía coincide con la disociación. En su institución normativa. Ni siquiera se trata de dos momentos distintos y sucesivos, sino de un mismo acto constitutivo y disociativo: el Estado es la des-socialización del vínculo comunitario (66)” Es unidad sin vínculo, sin cum. Es una unión y no concordia, una creación a partir de la disociación del “mío” y del “tuyo”, aquello que no se tiene en común, una partición en que nada se comparte.
“Esta división, precisamente, es la 2inmuniza” contra el riesgo de muerte que contiene la comunidad, de acuerdo con la oposición contrastiva entre inmunitas y conmunitas que organiza  todo el proyecto moderno” (67)
El contrato es la negación del don, es el paso del plano comunitario de la gratitud al de una ley sustraída de toda forma de munus. Una ley destructora de ese cum al que el munus está semánticamente orientada en la figura de la communitas. El intercambio soberano entre protección y obediencia responde a esta potencia disolvente: conservar a los individuos mediante la aniquilación de todo vínculo entre ellos.
3.       Si la relación es portadora de un peligro mortal, la única salida es suprimirla a través de la institución de un Tercero al que todos se vinculen sin que deban ya vincularse entre sí. Este es el tránsito conceptual que va desde “la renuncia al derecho de resistencia” hasta la “formación de la persona soberana”. Ahí Hobbes genera una teoría de la autorización en el que el criterio de la legitimidad se pospone en relación al criterio de la efectividad. El pacto precede lógicamente a la soberanía, pero esta lo hace históricamente: “Lo jurídico es fundamento de lo político, pero lo político subordina, y luego trasciende, a lo jurídico. Lo mismo vale para la relación entre orden y decisión, norma y excepción, universalidad y contingencia: la soberanía es a la vez la superposición de ambos términos, y la medida en que el segundo excede al primero” (70) No sólo el estado de naturaleza nunca es superado definitivamente por el civil, sino que además vuelve a aflorar en su centro, en la figura del soberano; soberano es aquel que ha conservado el derecho natural, en un contexto en el que todos los demás han renunciado a él. (70)
Ser idéntico al soberano significa entregarle por entero la propia subjetividad. Renuncia a cualquier margen de autonomía con respecto a sus acciones, por el hecho mismo de considerarlas como propias.
“la identidad del soberano con respecto a sus súbditos es lo que pone en marcha ese dispositivo sacrificial que la teoría de autorización hubiera debido bloquear y, por el contrario, termina de potenciar al máximo. “Hobbes dirá en el Leviatán: “Nadie tiene la libertad de resistirse a la epada del estado en defensa de otro hombre, sea inocente o culpable” (pg. 173). ¿qué mayor sacrificio para los súbditos que el de autorizar su propia expropiación, interiorizar su propia alienación, identificarse con su pérdida de identidad? “El único criterio objetivo de juicio es el que el soberano utiliza, e incluso instituye” (71).
El temor sigue siendo la piedra axial de la soberanía, en el caso de la soberanía por adquisición o la soberanía por institución, cuya diferencia radica en que los hombres que eligen a su soberano lo hacen por temor recíproco, y no por temor a quien instituyen. “Ese temor produce diferentes en ambos casos – así como diferentes son los sujetos que vincula-, pero no con respecto al 2poder” sobre la vida, que se sacrifica de todos modos a su conservación inmediata. Lo que unifica, en definitiva, a las dos situaciones, es la circunstancia de que en ambas la vida puede sustraerse a la muerte sólo confiándola a quien tiene el derecho de quitarla, según la terrible conjunción que le concede poder “de vida y de muerte” Como si se le ahorrara la vida sólo porque pertenece a la muerte. En su nombre y por cuenta de ella.
El vértice del mecanismo sacrificial es la identificación dela víctima con el perseguidor, puesto en marcha por el deseo mimético, luego institucionalizado en intercambio político entre protección y obediencia. La conversión de esta protección en persecución es un extremo que bordea el argumento central. No obstante, “el hecho de infligir un mal cualquiera a un inocente aparece como la excepción a una regla que normalmente sitúa al enemigo siempre en el exterior. Pero se trata de una excepción que restituye el presupuesto anormal sobre el cual se sostiene la norma misma, esto es “la coincidencia de conservación y sacrificabilidad de la vida en un marco previamente definido por la relación primaria de enemistad” (74).  En palabras de René Girad, “el sacrificio protege a la comunidad entera de su misma violencia, y vuelve a la comunidad entera hacia víctimas externas a ella" (74)”. Está claro aún que le consenso (que yo entiendo como el concurso de las voluntades de muchos hombres a una acción) no constituye una seguridad suficiente para su paz común, si no se establece algún poder común, a partir del temor al cual ellos puedan verse obligados tanto a mantener la paz entre sí, como a unir sus esfuerzos contra un enemigo común”. La comunidad del sacrificio se subvierte, o intensifica, en el sacrificio de la comunidad (75)