jueves, 3 de abril de 2014

Hannah Arendt, ¿Qué es la política?, España: Ediciones Paidós, 2004, 156 pp.



Este libro formalmente nunca fue escrito por Hannah Arendt; el material presentado en esta edición  es el resultado de una recopilación realizada por la socióloga alemana Úrsul Ludz en base a bosquejos seleccionados para la elaboración de una introducción a la política[1], preparada entre 1956-1959.  El porqué del cese del proyecto de libro en elaboración no está claro, dejando la interrogante planteada; aunque la alusión al exceso de trabajo[2] y la falta de tiempo para reflexionar sobre acción política[3], motivo central del texto, son las posibilidades señaladas por la compiladora.  

Esta compilación consta de una introducción cardinal en los conceptos teóricos fundamentales de la obra de Arendt Realizada por la académica Fina Birulés, sin los cuales se dificultaría la recepción de la propuesta esbozada por Arendt en los siete fragmentos presentados. En las cartas enviadas a Klaus Piper y a la fundación Rockefeller, Arendt señala su propósito y la estructura planificada para la introducción a la Política. Su propuesta final se basaría en la división conceptual de las actividades humanas fundamentales: acción, labor y trabajo[4]; siendo la acción la actividad política humana central. Por lo que, el objetivo de su introducción a la política abarcaría, por una parte,  un reexamen crítico de los conceptos tradicionales capitales del pensamiento político, así como de sus estructuras conceptuales[5], el descubrimiento de su procedencia, la revelación de la experiencia humanas concretas en las realidades históricas y políticas en general, que configuraron los conceptos; y por otra, un examen (...)sistemático de aquellas esferas del mundo y de la vida humana que llamamos propiamente políticas[6]: el ámbito público y la acción, abarcando los diversos modos de la pluralidad humana y de las instituciones correspondientes.  El proyecto como tal estaría constituido de dos volúmenes: uno dedicado a la guerra y la revolución, y el otro una introducción a la política.  Dicha distinción surge de las experiencias concretas del siglo XX,  marcadas por las guerras y las revoluciones y, específicamente,  se basa en la diferenciación entre violencia y poder, fundamental en su teoría política. Para Arendt, las guerras y las revoluciones quedan fuera del ámbito político en sentido propio. Están bajo el signo de la violencia y la política, en el poder.

Debido a su carácter fragmentario, las anotaciones presentadas  abundan  en argumentos reiterados, en proposiciones no desarrolladas y no abarca la totalidad de lo presupuestado; no obstante, podemos de alguna forma u otra rastrear la ruta de su propuesta transversal, sus imperativos teóricos y los argumentos en los que se basa para sostener su propuesta sobre la política.  

En un periodo de crisis se constata la pérdida de los criterios en los cuales se determina y entiende el mundo, es decir los prejuicios encerrados en los criterios universales en los que se subsumen lo particular y lo singular.  Ante este tambaleo de los criterios del juicio, la enunciación de un desplome moral sólo puede  plantearse si es que se establece que el hombre no está en la capacidad de juzgar las cosas en sí mismas. Ante esto,  podríamos establecer que las reflexiones de Arendt constituyen una búsqueda de un pensar que retorne al mundo y a las experiencias vividas que lo configuran y que lo orientan como tal; un desentramar aquellas experiencias concretas,  verídicas e identificables, y confrontar qué validez como criterio modélico pueden tener para nuestros tiempos. Ahí que la  constatación de que las respuestas dadas por la tradición ante la emergencia de nuevos acontecimientos han quedado obsoletas, y que la  tendencia generalizada de reducir teóricamente la comprensión de los nuevo a lo viejo, constituyen un problema no menor al momento de analizar los hitos fundamentales que figuradamente detonan  de la crisis de la modernidad: la emergencia de los regímenes totalitarios y el descubrimiento de la energía atómica, con la consiguiente  puesta en marcha de procesos que no siendo terrenales, actúan sobre la tierra y pueden  producir y destruir mundo. Es por esto, que la preocupación central de la reflexión política de Arendt es el mundo, entendido como el espacio común desplegado entre los hombre y por los hombres, que los une y separa,  lugar donde suceden los asuntos humanos, y donde se despliega la acción, aquello que tiene un inicio establecido y nunca un final predeterminado,  puesto que está situada en el tejido de relaciones entre la pluralidad de los  hombres; siendo la política, el ámbito en que los hombres son primariamente activos y dan a los asuntos humanos durabilidad.

En este sentido su propuesta se basa en rastrear en el pasado -con ojos libres de constricciones[7] -las estructuras de las experiencias concretas que le dieron validez y legitimidad a juicios específicos,  que constituyen los prejuicios políticos  actuales sobre los que están edificadas ideologías y las cosmovisiones; es decir, señalar lo verídico de aquellas experiencias humanas concretas y, de paso, desentramar los prejuicios actuales en los que se entiende las categorías políticas en las que solemos pensar: la categoría medios-fines, la presunción de que el contenido de lo político es la violencia, y (...) el convencimiento de que la dominación es el concepto central de la teoría política[8]. Tales consideraciones son de radical importancia ante el problema que se desprende de la emergencia de regímenes totalitarios y su conjugación a las armas de destrucción masiva. Su principal crítica en contra de los regímenes totalitarios, es contra  la presunción de que la totalidad de la vida de los hombres está politizada, con la consiguiente constricción de la libertad de las personas; siendo aún más peligroso, debido al despliegue de fuerzas atemporales –en las palabras de la autora-  que dotan a la historia de contenido específicos, y en la cual el individuo ya no está en la historia sino que con ella a espaldas, puesto que sólo es un agente acelerador de un proceso mayor, que  no escatima en consideraciones morales al momento de concretar su objetivo final.  Debido a ello, es que la posesión de armas de destrucción masiva constituye un peligro para la humanidad en su totalidad; ya que los conflictos bélicos ya no buscan la negociación de la rendición del enemigo, sino que su aniquilación total.  El desbaratar  tales prejuicios es para Arendt una tarea primordial; aunque este  imperativo en contra de los prejuicios  no deja de ser tautológico  en la medida que la deconstrucción realizada está en función de hitos históricos modélicos, dejando clara que los ejercicios de reflexiones políticos, al margen de ser una explícita herramienta de cómo pensar, buscan de igual forma situar el desde dónde pensar y, por consiguiente, entre qué pensar.  Sus reflexiones  se dirigen a los momentos en los que cree que se pensó por primera vez la política y que han influenciado cardinalmente la historia de occidente,  y la manera en la que ésta se entiende: la antigüedad clásica greco-romana, lo cual no deja de ser cuestionable y no cierra de ninguna manera la discusión.

Ante la pregunta por el sentido de la política  la respuesta es concreta y no menos compleja: su sentido es la libertad. Arendt postula la pregunta por el sentido de la política y la desconfianza frente a ella se remonta a la antigüedad clásica y se remiten a las experiencias concretas vividas por los filósofos en la Polis. En términos generales, las mayorías de las definiciones que se han acuñado para la política se han encargado de mediatizarla en relación a otros fines. Si el fin de la política fuese la libertad y/o el procurar la vida en el sentido más amplio, el sentido de la política no lo sería aquello, puesto que la primera empezaría allí donde termina la segunda; por el contrario, Arendt señala que el sentido de la política está inmerso en su despliegue mismo en cuanto que acción.  La acción en la medida que se diferencia de la labor y el trabajo, se caracteriza  por su espontaneidad –su fragilidad-, por establecer un hito particular inherente a cada humano que nace- su natalidad- que es en sí misma un comienzo y nunca un fin predeterminado.  La acción está en el centro de lo que Arendt está entendiendo por mundo y sería el contenido de la libertad y la política, estableciendo lo anterior en relación a la experiencia concreta del ágora y las palabras en griego archein (comenzar y dominar) y en latino agere (poner algo en marcha).
Esta comprensión del hombre es radical, ya que lo que se está utilizando como criterio es la actividad humana; una concepción del ser profundamente en contra de la metafísica  y la identificación de substancias esencialistas: no estamos presente frente al humano, sino frente a la condición humana.[9]

La tendencia generalizada de identificar, allí donde hayan hombres conviviendo, actividad política, constituye, según Arendt, otro de los malentendidos históricos. Se ha solido plantear que la naturaleza del hombre es política, zoon politikon; malentendido que ha derivado una palabra asociada en sus inicios  a un adjetivo  particular de quienes vivía en una forma de organización política específica, la  polis, en una substancia esencial del género humano que nunca ha sido tal. Los hombres no son políticos en sí, sólo son en tanto que viven en las polis. En este sentido la polis representa la forma suprema de convivencia humana en la que los hombres pueden mantenerse por sí mismos en libertad y autonomía y más allá de la necesidad. Ser libre y vivir en la Polis era uno y lo mismo. Sólo eran libres aquellos que lo estaban de sus obligaciones básicas para vivir –la labor-; por lo que,  la política –la actividad de la polis- era un fin en sí misma, cuyo sentido era tratarse en libertad, más allá de la violencia, coacción y dominio: un espacio de relación en libertad (espacio público) entre iguales –y pocos-, donde el decir palabras lexis era fundamental, lo cual no siempre fue así. Para Arendt, la consolidación de la libertad en un  espacio común de habla libre entre iguales sólo se estableció como un espacio político cuando se territorializó en la Polis. Lo primordial para Arendt es el reconocimiento que el habla es un espacio común entre iguales, y que en la medida que se territorializa y se delimita, se constituye en espacio de libertad –espacio público-político.  Lo importante de este espacio político-público es que en el mundo puede ser comprendido de mejor manera, ya que como lo entiende Arendt, vivir en el mundo real y hablar sobre él con otros es lo fundamental. Lo importante aquí es señalar el traslado del concepto de libertad del espacio público presente en los campamentos de los aristoi  desde los tiempos heroicos hasta el asentamiento del espacio público del campamento de campaña en la Polis, en  la libertad deviene política y sólo existe en la medida que hay espacio político, puesto que para Arendt política y libertad son lo mismo.

Ahora bien, volviendo al tema de la desconfianza ante lo político como resultado de las experiencias particulares de algunos filósofos y la separación entre filosofía y política, Arendt señala que particularmente con el establecimiento de la Academia de Atenas y debido a los conflictos entre Platón con los sofistas, que preponderaban en el ágora y enseñaban retórica,  se provocó una ruptura y un  desarrollo en paralelo de dos espacios públicos delimitados institucionalmente, en los que podían los hombres desenvolverse en libertad, con la salvedad de que el espacio de la academia, el de la filosofía, devino parasitario del ágora, el de lo político. Arendt señala que el espacio de libertad de la  academia se concretizó a semejanza de la experiencia de libertad política del  ágora[10],  proposición que nunca desarrolla en extenso y queda en una simple analogía de composición; mejor dicho, una analogía que sólo se entiende en la medida de una premisa mayor, que en este caso es el espacio público, que no está desarrollada con meticulosidad para el espacio de la academia. Incluso, si se mantiene la proposición de Arendt, nunca queda claro cuál fue el rol que desempeñaron los espacios públicos de libertad de los filósofos preplatónicos. Además, hay una diferencia fundamental  que Arendt no contempla.  La institucionalización de las academias de filosofía, a diferencia del ágora, respondía a otros criterios de fundación; la creación de una academia estaba vinculada a una necesidad de legado y a una dinámica de enseñanza especializada que nunca estuvo dentro de las posibilidades del ágora. Lo que está en juego en dicha proposición es el nivel de Institucionalización que alcanzó la libertad y la explicación a la separación entre filosofía y política, y que de no ser tal, desplomaría el sustrato empírico del prejuicio desde la filosofía a la política y la distinción entre vida activa y contemplativa, ya que,  la política y la filosofía hubiesen tenido como sentido la libertad en la medida de su especialización y autoconservación de sí: La libertad en tanto que fin último de la política sienta los límites de ésta; pero el criterio de acción dentro del ámbito político mismo no es la libertad sino la competencia y la eficacia en asegurar la vida.

La separación entre filosofía y política para Arendt y de sus relativos espacios de libertad institucionalizada y delimitada, generó una dinámica de dependencia mutua que a lo sumo,  preponderó a la política  el asegurar y administrar el cuidado de la vida en la paz y de la defensa en la guerra. Dejando al menos enunciado analíticamente que el sentido de la política –desde el mundo griego-  se ve rebasado por la delimitación de sus prerrogativas. Esta convicción de que lo político se justifica y debe justificarse por fines superiores y externos, se acentúo y consolidó con la emergencia de un nuevo espacio público yuxtapuesto al político y el académico, el de los creyentes cristianos. Según Arendt, un espacio público es intolerable en el mensaje del cristianismo, puesto que el cristianismo proponía un modo de vida en que los asuntos humanos en general debían remitirse a un ámbito interpersonal; ya  que el presentarse, el revelarse ante los otros y entre los otros era algo que estaba en contradicción al modelo humano de bondad del cristianismo. Debido en parte a la caída del Imperio Romano, el cristianismo asume un rol de cohesión en los antiguos dominios imperiales, funcionando como continuador del legado roto. Su viraje hacia la política quedó consolidado por la obra de San  Agustín, quien reinterpreta la tradición política occidental y consolida la visión de ésta como medio para otros objetivos. Este viraje se produjo –a diferencia de la antigüedad- no por una preocupación de la pluralidad en lo público, sino por el amor al prójimo y su cuidado moral en el más allá.  Este viraje de sentido operado por la acción  del cristianismo en la Edad Media acentúo la mediatización de lo político como medio ligado a las preocupaciones vitales resultantes de la convivencia humana.

Con la Emergencia de los Estados nacionales,  la opinión corriente es que el deber del Estado es procurar la Libertad hacia adentro y hacia afuera, incluso utilizando la violencia si es necesario, estableciendo nuevos ámbitos de acción, pero esta vez para controlar el uso que se haga de la Violencia. Lo que se trata de realizar es delimitar el espacio de incidencia del Estado para posibilitar la violencia fuera de él[11]. Lo que se buscaba con la creación del Estado Nacional era entregar la libertad al hombre para el desarrollo de las fuerzas productivas sociales. Desde este punto de vista, el contenido y los objetivos de la política no han cambiado, aunque sí el de la libertad[12].  La noción de política como medio para un fin, y la concepción del Estado,  como una institución de mantenimiento de la política interior o exterior imprescindible para la libertad y no para la vida, plantea una contradicción interna en la noción de política,  en el momento que el contenido como medio de los objetivos es la violencia y ésta rebosa  la vida, contradicción interna en la concepción de política de Arendt, puesto que el crecimiento de los medios de violencia Estatal, ha transformado al espacio público-político en la autointerpretación teórica   de la Edad Moderna y se ha transformado en lugar brutal de la violencia[13]. El peligro que está operando en esta comprensión de lo político es que en un espacio público-político, en tanto que ámbito entre los hombres y lugar de la acción, es el lugar del poder –es decir, la capacidad de generar potencia, sólo realizable a través de la acción de otros, se transforma en lugar del poder y el dominio de la violencia. Desde la Edad Moderna se ha considerado que ha disminuido la violencia en la sociedad y que por lo tanto se ha ampliado la libertad; ante lo cual, Arendt señala que la libertad en su sentido primigenio –griego clásico- implicaba no estar sometido a la violencia física y estar liberado de las labores de la necesidad. El problema de modernidad constituye que la necesidad de la vida ha desplazado a la violencia, explicando en parte el por qué la necesidad ocupa un lugar central en algunas filosofías modernas de la historia.  Finalmente, concluye que  la combinación específica de violencia y poder dada en la esfera público-estatal, se ha trasladado de la esfera de la vida privada a la esfera pública de los muchos, constituyendo a la violencia como medio último debe ser el mantenimiento y organización de la vida; por lo tanto, la crisis consistiría que el ámbito político amenaza a aquello que podía justificarlo. Entendiendo por libertad a un atributo de una forma determinada de organización de los hombres entre sí, enraizada en un lugar específico y delimitado.

El tema de la Guerra Total, lo aborda desde la línea de la política exterior, y del peligro latente que resulta de la concepción de ésta como una guerra de aniquilación total de todo el mundo y del hombre; puesto que, sólo puede haber hombres en el sentido auténtico del término donde hay mundo y sólo hay mundo donde la pluralidad del género humano es algo más que la multiplicación de los ejemplares.[14]  Para Arendt la distinción desde donde surge la actividad política en los griegos y los romanos es fundamental. En el caso de los romanos, la política surgió allí donde terminaban los límites  y se acababa para los griegos. Para los romanos, la política era la continuación natural de la guerra a través de un tratado o alianza, cuya novedad residía en la manera de expandir su influencia por el territorio ampliando las propias fronteras y estableciendo espacios comunes de acuerdos  entre pueblos diversos, generando vínculos duraderos de unión.  Ley,  como la entendían los romanos, era aquello que unía a los hombres entre sí y que tiene lugar a través del acuerdo mutuo; a diferencia de los griegos, para quienes las leyes eran pensadas de antemano por un legislador dentro del cual se abre el espacio de lo político, los romanos abrían los espacios comunes  a través de los tratados. Lo político –un espacio común, público y regulado- surgió en los romanos allí donde pueblos diversos confluían, la creencia de que el orden político surgía fuera de las fronteras del propio pueblo o Estado. Para Arendt el peligro capital de las guerras de aniquilación constituye el hecho que éstas destruyen el mundo creado por los hombres y las creaciones que dan trascendencia  y proyección a las relaciones de la pluralidad de los hombres, como resultado de su acción. La única solución entrevista por Arendt al peligro de la destrucción total es un milagro, y éste sólo puede esperarse del hombre, de su acción, aquello que tiene un inicio y nunca un fin predeterminado.

Las reflexiones de Arendt están en la línea de un desentramar el contenido metafísico de las categorías de pensamiento capitales para la política, otorgando profundidad y firmeza a su reificación intentada. Si bien su  noción de poder entendida como potencia de despliegue por suma de acciones, desplazando a la violencia de su contenido mismo, es propositivamente libertadora; hay un claro sesgo de optimismo y confianza que desplaza lo no contenido en sus categorías hacia ningún lugar. Entendiendo este optimismo y confianza en la medida que en los contenidos de las categorías de sus reflexiones no están operando otras. El rodeo a problemáticas teóricas tales como la dominación, la autoridad, violencia y la coacción constituyen quizá el optimismo con el que está entendiendo la política y la institucionalidad. Habría también quizá que hacer revisión a otros prejuicios contra la institucionalidad para dar una reflexión más categórica; lo cual  nunca podremos saber, porque este proyecto introductorio nunca se terminó. En Arendt hay una clara solución en la institucionalidad, como cota de posibilidades en las que se pueden desplegar las posibilidades de la acción política; lo que no está presente, es qué está operando en el prejuicio político contra la institucionalidad. 

Quizá la subdivisión de las actividades humanas realizadas nos de algunas señales de lo que está en juego en sus proposiciones. La  creencia  férrea en  que el ser está implícito en su accionar en el tiempo es un precedente de la falta de extensión crítica con la que se está considerando al lenguaje como una herramienta metodológica, con la que es posible desentramar experiencia concretas y particulares de un horizonte que desconocemos; de allí que la búsqueda del significado de la política como la entendían los griegos se plantee en una espacialidad trunca: no  avizora las experiencias concretas que permitan dar las posibilidades al despliegue del lenguaje en la espacialidad. Hago alusión justamente a este conflicto no resuelto en el pensamiento de Arendt porque es lo que lo permite desplegarse. Me refiero a las relaciones entre el ser y el lenguaje.   Por otra parte, la negación hacia la irrupción de las ciencias sociales en la filosofía y en la historia le juega en contra a su teoría política. Es justamente desde las Ciencias Sociales donde la política está siendo pensada con extensión y profundidad, sin atender a las relaciones puestas en interdicho anteriormente. La negación a considerar las dinámicas que rodean a lo político es lo que dota de confianza y optimismo a su pensamiento; lo cual es válido, pero licencioso –en esta asepsia teórica en boga-. Si bien el lugar de lo político en Arendt está identificado, los lugares que lo rodean y que están en relación con ello, no. Quizá eso le explique a Arendt porque la fundación Rockefeller no le financió el proyecto y en qué medida eso impidió realizar sus reflexiones sobre la política y así constatar empíricamente la división entre vida contemplativa y vida activa.







[1] En 1956 Arendt firmó el contrato para la elaboración de este libro con Piper Verlag y con Harcout, Brace & Co.
[2] Entre 1956-1959, Arendt trabajó preparando seis lecciones sobre “The Labour of Man’s Body ant the Work of His Hands”, que constituyen la base  de su libro “la condición Humana”; elaborando los ensayos fundamentales de “Between Past an Future”;  y Totalitarian Imperialism: <>, los cuales –según sus propias palabras- son la base de su obra en la década de los cincuenta.
[3] En el apéndice de esta edición está reproducida la carta enviada a la Fundación Rockerfeller, en la que Arendt  solicita una beca de dos años para poder realizar su introducción a la política. La petición fue denegada y el proyecto al fin fue desecho.
[4] La autora en “The Human Condition” aborda la distinción fundamental.
[5] Op, cit, p151.
[6] Op. cit, p152.
[7] Hannah Arendt se situaba entre aquellos que desde algún tiempo a esta parte han intentado demoler la metafísica. Cfr.,  Simona Forti, La vida del espíritu y el tiempo de la Polis, Hannah Arendt entre filosofía y política, Madrid: Ediciones Cátedras, p.109.
[8] Ob. cit, p.98.
[9] Debido a los objetivos de este informe no problematizaré sobre la condición humana, sólo la señalaré para poder criticar algunos criterios en juego en su teoría política.
[10] Op.cit p. 81.
[11] Op.cit,  p.90.
[12] Arendt se refiere a las luchas de emancipación  de las categorías de hombre históricamente explotadas: los trabajadores y las mujeres.
[13] Op.cit, p.94.
[14] Op. Cit, p.118.

2 comentarios:

  1. Compa, ¿que pasó con el marxismo? Ya van tres entradas liberales-posmodernas.

    Respecto a Arendt, recuerdo que en primer año la profe Barozet rallaba la papa con Arendt (recomendaba "La condición humana")...así que me leí ese texto y lo comenté a principios de 2010. Se lo envío por si le sirve de algo.

    http://marxsimoanticapitalista.blogspot.com/2013/04/criticas-hanna-arendt-2010.html

    ResponderEliminar
    Respuestas
    1. Nada, el marxismo sigue ahí, como prisma desde donde leer la materialidad. Este texto lo leí en historia y lo pillé ahora a raíz de un curso de sociología.
      Creo que Arendt es Liberal. Concuerdo contigo.
      saludos!

      Eliminar