La filosofía, a fin de cuentas, es una
manera de discriminación personal acerca de qué es insoportable y qué no.
Porque somos seres vindicativos buscamos un espacio civilizado y respirable a
nuestras dudas, una reputación apropiada a nuestros miedos.
Armando
Roa Vial (2001: 80)
Del temido mundo exterior no es posible
protegerse excepto extrañándose de él de algún modo, si es que uno quiere
solucionar por sí solo esta tarea.
Sigmund
Freud, (1930:77)
1.-En
la obra de Freud suele distinguirse entre los escritos clínicos, los
metapsicológicos, los de técnica psicoanalítica y los culturales. Estos últimos
son con propiedad los textos más penumbrosos, en un sentido metafórico, para
designar aquello cuya rasgo intersticial es un espacio que posibilita el
des-encuentro como un movimiento de posiciones contradictorias. Así, el
problema de la formación filogenético y ontogenética de la cultura, el aparato psíquico, el individuo y lo social
se constituyen como problemáticas que dividen aguas entre los círculos psicoanalíticos,
dado que pone en el centro del debate la supuesta neutralidad de la teoría y
práctica psicoanalítica; coloca al centro del discurso no sólo la posición y el
lugar desde dónde este se sitúa sino, fundamentalmente, el lugar en el que se
encuentran el público objetivo (real): receptores, consumidores y productores
de los valores en circulación sobre un fondo cuyo carácter está en disputa.
2.-
Este carácter de disputa pone de relieve la dimensión política presente en la
producción discursiva y su referencialidad en términos de los contenidos
diegéticos (diégesis, διήγησις. Lo interior al
discurso mismo) y extradiegéticos (lo referencial, extra e intertextual). De ahí que cobre
relevancia los contextos en los que un
tópico, pregunta y/o una problemática investigativa se torna recurrente
en un sentido biográfico y en uno colectivo, histórico y sociocultural.
Tomando la excusa como síntoma que se
constituye en el mecanismo que nos permite decir desdiciendo aquello que no
queremos ver o que no soportamos mucho, como la satisfacción sustituida de una pulsión denegada en el caso del
neurótico, podemos aventurar que por algún motivo lo exterior, el afuera, lo
extradiegético hace posición en lo
interior, en el discurso o –incluso- un requerimiento interior toma como excusa
lo exterior para dar cuenta de las relaciones entre ambos territorio. Dicha
contingencia hoy por hoy está dada, por una parte, la emergencia de “paradojas” en el desarrollo
moderno de las sociedades contemporáneas. (Las paradojas de la modernidad PNUD
1998) que ponen el centro nuevamente la pregunta por el malestar, la felicidad,
la cultura, el individuo y la sociedad; pero, sobre todo, por la irrupción con
fuerza en los últimos cinco años de un ascendente conflictividad social y desbande del sujeto en la acción colectiva.
3.- En
la proposición de Freud presentada de la “Psicología de las masas y análisis
del yo”, abre al público psicoanalítico el
problema sobre la posible relación de necesidad entre el individuo y la
sociedad: “en la vida anímica del individuo, el otro cuenta, con total
regularidad, como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo, y por eso
desde el comienzo mismo la psicología
individual es simultáneamente psicología social” (Freud, 1921: 67). Esta
relación no es una novedad y es una problemática propia del discurso moderno,
desde las reflexiones de la metafísica tradicional en torno a la relación
sujeto-objeto-mundo, tomando como base las consideraciones formales-analíticas de la
metafísica tradicional y la filosofía crítica de Kant, hasta las
consideraciones sobre la objetividad de la relación sujeto-objeto-mundo en
Hegel y la unidad epistemológica sujeto-objeto-mundo en Marx.
En
las distintas aproximaciones el problema señalado, la relación entre el mundo
interior y el mundo exterior se constituye en el fundamento para la comprensión
de la objetividad, la acción y la
conciencia, como mediadora entre lo uno y lo otro desde el sujeto. En la
metafísica tradicional se consideraba que el sujeto se dirige directamente
hacia los objetos, reproduciendo desde sí el contenido de las sensaciones e
intuiciones de los objetos en el contenido del pensamiento, transformando las
determinaciones del pensamiento (de la subjetividad) en la determinación de las
cosas. Bajo esta forma de proceder, 1) aquello que se conocía se lo conocía
como tal sólo pensándolo, sin investigar las determinaciones del entendimiento;
2) en la medida que los objetos son totalidades que pertenecen en sí y para sí
a la razón, las determinaciones del entendimiento son determinaciones de lo
objetivo. Dicha relación con la
introducción del “principio de la experiencia” desarrollada por los filósofos
empiristas, tomó como crítica el hecho de no poder avanzar por sí mismo desde
las generalidades abstractas hasta las particularizaciones, así como la
necesidad de determinar la totalidad dentro del campo de las determinaciones
concretas (lo finito), mediante el método que gobierna sus regularidad y
funcionamiento: “lo que es verdadero tiene
que estar en la realidad efectiva y ahí tiene que estar disponible para la
percepción” (Hegel, §38).
Sin embargo, el rechazo de la metafísica llevó a ésta forma de comprender el problema
a la paradoja de que rechazando toda forma de la metafísica y las categorías
suprasensibles, el fundamento del permanecer en la percepción como criterio de
la verdad (como universalidad y necesidad) sólo aparece como mera contingencia subjetiva.
Tomando
esta disociación, la filosofía crítica
de Kant intenta sintetizarlas en la idea de representación el carácter de la
singularidad de la experiencia y en la espontaneidad del pensar a priori las
determinaciones de lo trascendente, en el que los concepto puros del
entendimiento contienen las referencias en general y por medio del cual se
producen los juicios sintéticos a priori que ensanchan las
posibilidades de la experiencia. La crítica Hegeliana se introduce en este
problema y cuestionando el carácter subjetivista de las categorías kantianas, reformula la
idea de las representaciones,
anclándolas en un principio que da una
unidad objetiva a la relación entre la subjetividad y los objetos: la idea de a
identidad originaria del yo en el pensar.
Esta
forma de comprender el problema le permite tomar a Hegel el principio de la
experiencia como criterio de la objetividad pero cuya justificación debe
introducirse desde un fundamento en la percepción articulada desde una facultad
que co-pertenezca a ambos niveles (o mejor dicho, que sea la expresión del
mundo interior y exterior). Dicho articulación en Hegel está dada por la unidad del yo en el pensar, por la
conciencia, introduciendo un fundamento económico (en cuanto que circulación,
pero abstracta) que implica un
movimiento desde la experiencia sin racionalización hasta su racionalización: el pensar es un
movimiento y una actividad concreta en el sujeto como determinación del
ser de lo humano (lo humano es humano por ser causado por el pensamiento y sólo
por esto. Hegel, § 2), que permite que el pensamiento se eleve desde la
experiencia, desde lo finito y sensible, a lo infinito en cuyo tránsito, punto
de partida y de llegada, es el pensar mismo como razón en el movimiento en el
cual la conciencia se hace representaciones
de los objetos (en el tiempo), antes de hacerse conceptos de ellos, hasta el punto de que el
espíritu que piensa solamente pasando por el representar y aplicándose sobre él, avanza hasta el conocimiento
pensante y el concebir.
Marx tomará precisamente esta lógica, pero la invertirá y la
articulará de manera unitaria: el hecho de que “la unidad del yo en el pensar”
en cuanto actividad (movimiento, circulación, economía) queda constituida desde
lo finito, se eleva hacia la abstracción y retornando a ella como acción,
completando su unidad. Así el pensamiento invierte su positividad adquiriendo
un estatuto de negatividad como antesala
y partera de la acción (la positividad). Invierte el proverbio “en el
principio era el verbo” por “en el principio era la acción”. Las reflexiones
que Marx encaminará en ese horizonte toman al trabajo y al pensar como las
determinaciones unitarias que co-mandan la lógica del mundo exterior (la
interacción práctica sensible) y que posibilitan las lógicas del mundo interior
(emergencia de la conciencia. Marx, 1844), conectando el trabajo y las
modalidades que este toma como un mecanismo
que le permite analizar el desarrollo del mundo exterior, su
circulación, su movimiento, para dar cuenta de la posibilidad del despliegue de
la unidad del yo en el pensar que posibilita la intelección del mismo como
autoconciencia y los objetos, el afuera.
El salto y la potencia
que representa el pensamiento marxista está dado en que la intelección de
la lógica del “mundo exterior finito y
sensible” queda constituida por una
operación específica (trabajo), que estructura la relación sensible y práctica
del individuo con el otro, con el mundo y consigo mismo, posibilitando la emergencia de la conciencia
como un proceso y un movimiento articulado por un principio de circulación, de economía concreta.
4.- La potencia del pensamiento Marxista sólo quedó como
programa de análisis articulado de lo exterior (mundo concreto), no así del
mundo lo interior (sujeto) y se sacrificó
en desmedró de este último, por el análisis de las formas concretas que el
trabajo adquiere como relación social constitutiva de la vida en común, como bien señala Habermas (Habermas, 1993). Por eso
el marxismo en tanto que teoría está trunca y en re-construcción permanente y
sus flancos más débiles lo constituyan la teoría de la ideología, la teoría del
análisis cultural y del sujeto.
En
las tesis sobre Feuerbach, Marx intuye
que el fenómeno de la emergencia de la
conciencia tiene una referencia hacia la naturaleza y el otro posibilitado por
el trabajo, cuestión que desarrollará en
profundidad en el Capital pero que desde
los manuscritos (1844) es lo que le permite establecer una distinción entre los
animales y lo humano: “el trabajo, la actividad vital, la vida productiva
misma, aparece ante el hombre sólo como un medio para la satisfacción de una
necesidad (…) “el trabajo productivo es la vida que crea vida”, pero con la
salvedad de que “el hombre hace de su actividad vital misma objeto de su
voluntad y de su conciencia. Tiene actividad vital consciente. Nos es una
determinación con la que el hombre se funda inmediatamente. La actividad vital
consciente distingue inmediatamente al hombre de la actividad vital animal”
(Marx, 1844:115). En otras palabras, Marx intuye que la actividad vital
consciente tiene como condición de posibilidad el estar fundado en una
actividad, una operación específica, que medie entre el individuo y la
naturaleza, entre sujetos, y entre el sujeto consigo mismo, que la erija como
un medio para el despliegue de su mundo interior (conciencia) y de los
requerimientos que lo aquejan. Sólo a través de esta actividad, el trabajo,
existe la posibilidad de la
subjetivación: el trabajo es la “actividad productiva especial orientada
a un fin, que asimila materias particulares de la naturaleza a necesidades
particulares del hombre(…) El trabajo
es, por tanto, condición de existencia del hombre, independiente de
cualquier forma de sociedad, una eterna necesidad natural de mediar el
intercambio orgánico que se da entre hombre y naturaleza, de mediar por
consiguiente, la vida humana” (Marx, 1857:56)
Esta
operación de mediación (trabajo) que sitúa un requerimiento interior (una
necesidad) como una meta para la interacción práctica con la naturaleza por vía
de su apropiación, tiene como condición de su concreción, la necesidad de
entrar en relación con los otros individuos ya de manera directa (a través de
un trabajo coordinado con otro, o de manera indirecta, relacionándose con el
producto concreto del trabajo (mercancía). Bajo estas dos vías, mediante la
actividad específica como en sus resultados concretos, el mundo del trabajo
establece una doble determinación a la
emergencia del individuo como sujeto.
Freud
desde un flanco diferente y un contexto diametralmente distinto nos permiten
pensar el problema del pensamiento y el trabajo en relación a la
autoconciencia, el otro y mundo, a través de tres nociones: 1) el aparato
psíquico y el esquema económico de las pulsiones (Freud, 1900); 2) la tópica
psicoanalítica respectiva (Freud, 1923); 3) y el surgimiento de la cultura como
conflicto necesario entre renuncia pulsional y satisfacción del programa de
Eros, desplegado a partir de la comunidad de trabajo y de amor (Freud, 1927;
1931 y 1938).
5.-El
aparato psíquico en Freud es la forma en cómo se organiza en nosotros la
circulación de la energía (pulsión) cuya meta es la descarga, siendo lo
psíquico el campo que dicha energía estructura. Su función es la tramitación de
las excitaciones provocadas por el aumento de presión de descarga mediante una
determinada forma, cuyo modelo “primario” es el ‘esquema arco reflejo’, que tramita los estímulos del
exterior de manera directa por vías motrices, conservando un monto energético
mínimo para estructurar esta tramitación. La manera en cómo este se constituye
está dada por la manera en cómo el hombre se vincula con la realidad y la
manera en cómo el mundo exterior real-objetivo cobra un significado psicológico
(Freud, 1911: 224). De esta forma Freud distingue entre el ‘Proceso Primario,
gobernados por la lógica del placer/displacer
y el proceso secundario, introducido por el desengaño de la satisfacción
alucinatoria, que permite que lo real independiente de si es agradable o no sea
representado en la conciencia, sea examinado, introduciendo el principio de
realidad y permitiendo que el trabajo (la acción con arreglo a fines)
posibilite la alteración de las condiciones de realidad.
Durante
la fase del proceso primario, la lógica que gobierna el aparato psíquico es la
consecución del placer y la evitación del displacer: es decir, el deseo,
aquello que pone en movimiento el aparato mediante el esquema ‘arco reflejo’
(Freud, 1900: 588). La asociación entre descarga y experiencia generará una
modificación permanente en el aparato psíquico (huella mnémica), que conservará
la experiencia placentera/dis-placentera después de haberla vivenciado
originariamente bajo la forma de una “memoria” con historicidad propia. Aquella
posibilidad de simbolizar la huella mnémica para posteriormente inscribir los
objetos de investiduras e identificaciones requiere de “una simbolización
primaria” concerniente a la historia real del sujeto que le permita responder
defensivamente a las exigencias pulsionales, del mundo exterior, permita el
campo de la investidura objetual y que introduzca otro real que posibilite o
inhiba la constitución del yo (Aceituno,
2010). Sobre aquello, la huella mnémica será investida con la percepción de la experiencia de satisfacción
y de los estímulos que pueden suscitar displacer y su actividad se retirará
mediante una represión originaria (una cancelación, no una eliminación). Durante el proceso primario le mecanismo que
económicamente permite el menor coste energético para la consecución del
programa del placer es la “satisfacción alucinatoria” que, ante la
imposibilidad de su satisfacción por influjo de los estímulos externo,
introducirá el “desengaño” y, por esta vía,
la introyección de lo real como representación independiente de si es agradable o no.
El
propio principio del placer se transformó, bajo el influjo del mundo exterior,
en el principio de realidad (Freud, 1931: 77) que trajo como consecuencias: 1) alteraciones
del aparato psíquico que se desconocen; 2) el aumento de la importancia de la
realidad exterior y de los órganos sensoriales ligados a ella y la conciencia
acoplada a los órganos, cuya función
específica es la “atención”: la exploración sistemática del mundo exterior; 3)
la introducción simultánea de un sistema de registro en la que se depositaran
como “experiencia” la actividad de la conciencia (memoria); 4) de la necesidad de
determinar si una representación es
verdadera o es falsa surgirá el fallo, que permitirá sustituir la descarga
motriz directa (propia del proceso primario) por el proceso del pensar que se constituyó desde el representar (Freud, 1911:226). “Las aspiraciones básicas del
Aparato Psíquico primitivo entran en oposición con las condiciones del mundo
externo, enfrentando aquél la disyuntiva de modificarse o perecer; la respuesta
que elabora consiste en recubrir el primer sistema de funcionamiento (que
tiende a la liberación y la descarga de energía) por un segundo sistema cuyo
funcionamiento está basado, por un lado, en su capacidad de mantener inhibidas
o ligadas (quiescentes) las investiduras energéticas y, por otro, en poder movilizar dichas investiduras y
utilizarlas en la transformación del mundo” (Rojas, 25) .
El
pensar como proceso tiene la cualidad de articular espacio y tiempo, mediante
los procesos analíticos desplegados mediante la palabra y que permite asociar
un sujeto a su predicado: articular la sincronía del espacio en la sucesión
temporal, generar una unidad en la pluralidad de lo práctico/sensible
representado en la intuición. Permite pasar de los juicios de atribución a los
juicios de existencia y éstos, posibilitan la ejecución del principio de
realidad. Así, el sujeto afirma-negando no sólo la realidad de la cosa juzgada
sino que afirma su propio lugar enunciativo entre lo que afirma (negándolo) y
las condiciones que hacen posible su negación
misma (afirmándose como sujeto) (Aceituno, 2010). El pensar, como
operación, por lo tanto está inescindiblemente ligada a una condición formal,
cognitiva de intelección posibilitada desde la posición del sujeto respecto
de su condición pulsional que, presupone, el surgimiento de un yo como unidad originaria en lo pulsional
(en lo espacial y lo histórico) y en el pensar. Y mediante ese pensar, dado por la
facultad de la atención, del examen de
realidad operado en la simbolización, una toma de distancia con las cosas del
mundo respecto de sí, para retornar a ella mediante una acción comandada por el
pensamiento: el trabajo.
El
trabajo tiene una doble dimensión: por una parte implica una descarga de manera
indirecta, dado que implicará una actividad en el tiempo que necesitará de una
postergación del requerimiento pulsional para su posterior satisfacción mediado
por el examen de realidad y, por este medio, se constituye en una “técnica” de
conducción de la vida que liga al individuo fuertemente a la realidad espacio
temporal y a la comunidad humana en la
que se inserta (Nota 5, Freud, 1930:80. En el trabajo como actividad que proyecta el requerimiento interior real
(pulsional) sobre el objeto y el mundo exterior, el aparato psíquico recurrirá
a todos sus mecanismos a disposición para ser capaza de sobrellevara una
actividad displacentera para la
consecución de un objetivo que requiere la utilización de todo el repertorio
vivencial, se requiere de un mecanismo que permita considerar instrumentalmente
los requerimientos necesarios para la consecución de un objetivo, que requiere
de un vaciamiento de afecto, la autoimposición de una restricción. “Así como el
yo-placer no puede más que desear, trabajar
por la ganancia de placer y evitar el displacer, de igual modo el yo-realidad
no tiene más que aspirar a beneficios y
asegurarse contra perjuicios. (Freud, 1911: 228)
Esta
restricción autoimpuesta sobre un requerimiento permite utilizarse a sí mismo
como un instrumento para crear mundo mediante una actividad que liga al sujeto
a un objeto (trabajo), en el cual se proyecta y permite que este se constituya
y proyecte en una dimensión espacial y temporal. La única manera de cumplir el
programa del placer es el asegurando mediante la transformación del mundo
mediante el trabajo, para la construcción de las condiciones en la que el
placer sea posible. Sin embargo esta consideración de la satisfacción del
placer de manera indirecta, dada la renuncia pulsional implica un costo de
“malestar” que es condición estructurante de la imagen que guía la acción y
dada la consideración del otro y la cultura, condición estructural de la vida
en común.
6.-
El
programa que nos impone el principio del placer, el de ser felices, es
irrealizable
(Freud, 1930:83)
El
problema de la cultura está cruzado por la contradicción entre las exigencias
pulsionales y las renuncias impuestas por la vida en común. La contradicción
viene dada porque el programa del principio del placer que rige desde los
comienzos la vida anímica del hombre entra en querella con el mundo. Así la
aspiración original de “alcanzar la dicha, conseguir la felicidad y mantenerla”
(Freud, 1930:76) de manera inmediata durante el proceso primario es atemperado
por la introyección de lo real-objetivo y el examen de conciencia que
posibilita el “principio de realidad” y la constitución del proceso secundario.
Nuestra propia constitución psíquica limita nuestras posibilidades de dicha amenazada
por tres fuentes de sufrimiento: el cuerpo propio, el mundo exterior y desde
los vínculos con otros seres (Freud, 1931: 76) lo que, impondrá al ser de lo
humano, distintas vías para la consecución del programa del placer: 1) mediante
una satisfacción irrestricta de todas la necesidades; 2) mediante la evitación
del displacer, ya sea por una soledad buscada o como miembro de una comunidad y
ayudado por la ciencia y la técnica; 3) o por influjo químico, por
intoxicación. (Freud, 1930: 77). En este punto, las técnicas como el yoga o el influjo del goce del arte, permiten
desplazamientos libidinales de nuestro aparato anímico consciente. Mediante la
sublimación de las pulsiones se genera una ganancia de placer que proviene de
las propias fuentes de un trabajo psíquico e intelectual. (Freud, 1931:79).
Este camino sin embargo es restrictivo por cuanto requiere de dotaciones
constitucionales que no todos los seres humanes pueden disponer. Otro camino es
posible denegar el mundo exterior, volviéndole la espalda o, en su contracara,
pretender recrearlo mediante una transformación delirante de la realidad
efectiva (Freud, 1931: 81).
De
las fuentes de desdicha señaladas se articulan desde la cultura: 1) la
hiperpotencia de la naturaleza, 2) la fragilidad de nuestro cuerpo y 3) la
insuficiencia de las normas que regulan los vínculos recíprocos entre los
hombres en la familia, el Estado y la sociedad (Freud, 1931: 85). La cultura
para Freud “designa toda la suma de operaciones y normas que distancian nuestra
vida de la de nuestros antepasados animales, y que sirven a dos fines: la
protección del ser humano frente a la naturaleza y la regulación de los
vínculos recíprocos entre los hombres (…) Reconocemos como culturales todas las actividades y valores que son útiles para el
ser humano en tanto ponen la tierra a su servicio, lo protegen contra la
violencia de las fuerzas naturales (Freud, 1931: 88-89) cuya meta, resorte de
todas las actividades humanas es alcanzar utilidad y ganancia de placer (Freud,
1931: 93).
El
trasfondo teórico que Freud está considerando para la comprensión de la vida en
común tiene como articulador a la cultura y como soporte el individuo. La
cultura es un límite a la arbitrariedad del individuo, mediante la cual la comunidad
se “contrapone como derecho, al poder
del individuo, que es condenado como violencia
bruta. Esta limitación del poder del individuo está dada en que los miembros de la comunidad se
limitan en su satisfacción, resguardada por la justicia, la seguridad de que el orden jurídico ya establecido no se quebrantará
para favor de un individuo. Su resultado último debe ser un derecho al cual
todos hayan contribuido con el sacrificio de sus pulsiones y en el cual nadie
resulte víctima de la violencia bruta (Freud, 1931:94).
En
esta manera de articular el problema de la cultura la libertad no es un resultante patrimonial de la cultura sino que
máxima antes de toda cultura. De ahí que para Freud exista una
consideración puramente liberal de la
teoría política y que cruza todas las maneras en cómo considera al individuo en
su lazo al otro. Si en cierta medida, “la convivencia humana sólo se vuelve
posible cuando se aglutina una mayoría más fuerte que los individuos aislados,
y cohesionada frente a estos” (Freud,
1931:93) Pero en esta relación entre individuo y masa, el individuo se ve en
perjuicio de sus facultades: “Por el sólo hecho de pertenecer a una masa
organizada, el ser humano desciende varios escalones en la escala de
civilización” (Freud, 1921: 78), puesto que la ligazón al otro aumenta la
afectividad y ésta evita que el trabajo mental correcto (Freud, 1921:80). De ahí que para Freud se instale un conflicto
inherente en la vida en común: entre las demandas pulsionales individuales y
las exigencias culturales de la masa.
7.- El
análisis ontogenético de la cultura y del
individuo se sostienen en la homologación del desarrollo psíquico del individuo
y su trasposición por inducción generalizante a la cultura; la consideración
del desarrollo cultural como un proceso particular comparable a la maduración normal
del individuo (Freud, 1931:96). En esta forma de afrontar el problema para Freud
encuentra en el mito del hombre primordial el nodo axial que permite comprender
el surgimiento de la autoridad primordial y su introyección dentro del sujeto a
través del superyó (conciencia moral)(Freud,
1913). Lo interesante en el análisis
freudiano es que en el abordaje ontogenético las causas de la vida en común
están dadas por la necesidad del trabajo –para la apropiación del mundo
exterior- y el amor de objeto –como satisfacción de la pulsión del Eros-
(Freud, 1931:97). Sin embargo, el abordaje “puramente centrado en el individuo” hace que la dimensión del trabajo como
actividad específica que cruza el proceso secundario, que media el lazo con el
otro, el mundo y la relación consigo misma quede trunco. Por estos motivos el
análisis de la cultura que hace Freud no permite dar cuenta de las transformaciones de las sociedades
complejas ni de las implicancias de las modificaciones del mundo del trabajo
para la subjetividad lo que, bajo el mismo punto de vista freudiano, tiene un
lugar fundamental pero desplazado por la figura omniabacadora de la autoridad
del padre en la cultura y en el superyó.
Si
el trabajo se constituye en Freud en la actividad por excelencia que permite la
consecución de las metas pulsionales mediante la apropiación del mundo exterior
por vía del examen de realidad y el pensamiento, se desprende lógicamente que las
maneras y condiciones en que el trabajo como actividad específica adopta espacio-temporalmente
afecta e incide pulsionalmente en la configuración del aparato psíquico del
sujeto y del ser de lo colectivo, de la vida en común.
8.-El
marxismo toma como fundamento de su análisis de lo social las modalidades que
adopta el trabajo como actividad constituyente en la relación sujeto-objeto
temporal y espacialmente. El complemento freudiano en relación al surgimiento
del yo como unidad originaria en lo
pulsional (en lo espacial y lo histórico) y en el pensar nos permite profundizar y complementar el análisis del trabajo en Marx y articular la
lógica de la relación y transformación del mundo exterior (economía real), con
la configuración del mundo interior del yo para los procesos de formación de capital y entender fenómenos
contemporáneos como “el capital humano”. La entrada a dicho problema nos induce
a invertir la lógica de los cruces entre Freud y Marx experimentados por
Marcuse (leer a Freud desde Marx) y
realizar una lectura de Marx desde Freud tomando como foco de análisis el
trabajo: como lógica de apropiación del mundo exterior y apropiación del mundo
interior. Esta manera de comprender el
fenómeno nos permitiría dar cuenta de una consideración dinámica de la Cultura
y a afirmar una teoría política centrada en lo real-objetivo más que el individuo
en abstracto de la teoría liberal.
Esto
necesariamente nos lleva a una consideración sobre la formación del valor de la
mercancía y la manera en como hay en juego en la relación entre sujeto-objeto-pulsión
un valor de goce interior en la
proyección exterior del valor de uso y en el valor de cambio. Esta manera de
aproximarnos al problema nos llevaría a reconsiderar el proceso de formación de
malestar en la cultura.
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