martes, 18 de diciembre de 2012

Notas sobre el problema del malestar, la cultura y el trabajo.




La filosofía, a fin de cuentas, es una manera de discriminación personal acerca de qué es insoportable y qué no. Porque somos seres vindicativos buscamos un espacio civilizado y respirable a nuestras dudas, una reputación apropiada a nuestros miedos.
Armando Roa Vial (2001: 80)

Del temido mundo exterior no es posible protegerse excepto extrañándose de él de algún modo, si es que uno quiere solucionar por sí solo esta tarea.
Sigmund Freud, (1930:77)

1.-En la obra de Freud suele distinguirse entre los escritos clínicos, los metapsicológicos, los de técnica psicoanalítica y los culturales. Estos últimos son con propiedad los textos más penumbrosos, en un sentido metafórico, para designar aquello cuya rasgo intersticial es un espacio que posibilita el des-encuentro como un movimiento de posiciones contradictorias. Así, el problema de la formación filogenético y ontogenética de la cultura,  el aparato psíquico, el individuo y lo social se constituyen como problemáticas que dividen aguas entre los círculos psicoanalíticos, dado que pone en el centro del debate la supuesta neutralidad de la teoría y práctica psicoanalítica; coloca al centro del discurso no sólo la posición y el lugar desde dónde este se sitúa sino, fundamentalmente, el lugar en el que se encuentran el público objetivo (real): receptores, consumidores y productores de los valores en circulación sobre un fondo cuyo carácter está en disputa.

2.- Este carácter de disputa pone de relieve la dimensión política presente en la producción discursiva y su referencialidad en términos de los contenidos diegéticos (diégesis, διήγησις. Lo interior al discurso mismo) y extradiegéticos (lo referencial,  extra e intertextual). De ahí que cobre relevancia los contextos en los que un  tópico, pregunta y/o una problemática investigativa se torna recurrente en un sentido biográfico y en uno colectivo, histórico y sociocultural. Tomando la excusa como síntoma  que se constituye en el mecanismo que nos permite decir desdiciendo aquello que no queremos ver o que no soportamos mucho, como la satisfacción sustituida  de una pulsión denegada en el caso del neurótico, podemos aventurar que por algún motivo lo exterior, el afuera, lo extradiegético  hace posición en lo interior, en el discurso o –incluso- un requerimiento interior toma como excusa lo exterior para dar cuenta de las relaciones entre ambos territorio. Dicha contingencia hoy por hoy está dada, por una parte,  la emergencia de “paradojas” en el desarrollo moderno de las sociedades contemporáneas. (Las paradojas de la modernidad PNUD 1998) que ponen el centro nuevamente la pregunta por el malestar, la felicidad, la cultura, el individuo y la sociedad; pero, sobre todo, por la irrupción con fuerza en los últimos cinco años de un ascendente conflictividad social  y desbande del sujeto en la acción colectiva.

3.- En la proposición de Freud presentada de la “Psicología de las masas y análisis del yo”,  abre al público psicoanalítico el problema sobre la posible relación de necesidad entre el individuo y la sociedad: “en la vida anímica del individuo, el otro cuenta, con total regularidad, como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo, y por eso desde el comienzo mismo  la psicología individual es simultáneamente psicología social” (Freud, 1921: 67). Esta relación no es una novedad y es una problemática propia del discurso moderno, desde las reflexiones de la metafísica tradicional en torno a la relación sujeto-objeto-mundo, tomando como base  las consideraciones formales-analíticas de la metafísica tradicional y la filosofía crítica de Kant, hasta las consideraciones sobre la objetividad de la relación sujeto-objeto-mundo en Hegel y la unidad epistemológica sujeto-objeto-mundo en Marx.

En las distintas aproximaciones el problema señalado, la relación entre el mundo interior y el mundo exterior se constituye en el fundamento para la comprensión de la objetividad, la acción  y la conciencia, como mediadora entre lo uno y lo otro desde el sujeto. En la metafísica tradicional se consideraba que el sujeto se dirige directamente hacia los objetos, reproduciendo desde sí el contenido de las sensaciones e intuiciones de los objetos en el contenido del pensamiento, transformando las determinaciones del pensamiento (de la subjetividad) en la determinación de las cosas. Bajo esta forma de proceder, 1) aquello que se conocía se lo conocía como tal sólo pensándolo, sin investigar las determinaciones del entendimiento; 2) en la medida que los objetos son totalidades que pertenecen en sí y para sí a la razón, las determinaciones del entendimiento son determinaciones de lo objetivo.  Dicha relación con la introducción del “principio de la experiencia” desarrollada por los filósofos empiristas, tomó como crítica el hecho de no poder avanzar por sí mismo desde las generalidades abstractas hasta las particularizaciones, así como la necesidad de determinar la totalidad dentro del campo de las determinaciones concretas (lo finito), mediante el método que gobierna sus regularidad y funcionamiento: “lo que es verdadero tiene que estar en la realidad efectiva y ahí tiene que estar disponible para la percepción”  (Hegel,  §38). Sin embargo, el rechazo de la metafísica llevó a ésta forma de comprender el problema a la paradoja de que rechazando toda forma de la metafísica y las categorías suprasensibles, el fundamento del permanecer en la percepción como criterio de la verdad (como universalidad y necesidad) sólo aparece como mera contingencia subjetiva.

Tomando esta disociación,  la filosofía crítica de Kant intenta sintetizarlas en la idea de representación el carácter de la singularidad de la experiencia y en la espontaneidad del pensar a priori las determinaciones de lo trascendente, en el que los concepto puros del entendimiento contienen las referencias en general y por medio del cual se producen los juicios sintéticos a priori que ensanchan las posibilidades de la experiencia. La crítica Hegeliana se introduce en este problema y cuestionando el carácter subjetivista  de las categorías kantianas, reformula la idea de las representaciones, anclándolas  en un principio que da una unidad objetiva a la relación entre la subjetividad y los objetos: la idea de a identidad originaria del yo en el pensar.

Esta forma de comprender el problema le permite tomar a Hegel el principio de la experiencia como criterio de la objetividad pero cuya justificación debe introducirse desde un fundamento en la percepción articulada desde una facultad que co-pertenezca a ambos niveles (o mejor dicho, que sea la expresión del mundo interior y exterior). Dicho articulación en Hegel está dada por la unidad del yo en el pensar, por la conciencia, introduciendo un fundamento económico (en cuanto que circulación, pero abstracta) que implica un movimiento desde la experiencia sin racionalización hasta su racionalización: el pensar es un  movimiento y una actividad concreta en el sujeto como determinación del ser de lo humano (lo humano es humano por ser causado por el pensamiento y sólo por esto. Hegel, § 2),  que  permite que el pensamiento se eleve desde la experiencia, desde lo finito y sensible, a lo infinito en cuyo tránsito, punto de partida y de llegada, es el pensar mismo como razón en el movimiento en el cual la conciencia se hace representaciones de los objetos (en el tiempo), antes de hacerse conceptos de ellos, hasta el punto de que el espíritu que piensa solamente pasando por el representar y aplicándose sobre él, avanza hasta el conocimiento pensante y el concebir. 

Marx tomará precisamente esta lógica, pero la invertirá y la articulará de manera unitaria: el hecho de que “la unidad del yo en el pensar” en cuanto actividad (movimiento, circulación, economía) queda constituida desde lo finito, se eleva hacia la abstracción y retornando a ella como acción, completando su unidad. Así el pensamiento invierte su positividad adquiriendo un estatuto de negatividad como antesala  y partera de la acción (la positividad). Invierte el proverbio “en el principio era el verbo” por “en el principio era la acción”. Las reflexiones que Marx encaminará en ese horizonte toman al trabajo y al pensar como las determinaciones unitarias que co-mandan la lógica del mundo exterior (la interacción práctica sensible) y que posibilitan las lógicas del mundo interior (emergencia de la conciencia. Marx, 1844), conectando el trabajo y las modalidades que este toma como un mecanismo  que le permite analizar el desarrollo del mundo exterior, su circulación, su movimiento, para dar cuenta de la posibilidad del despliegue de la unidad del yo en el pensar que posibilita la intelección del mismo como autoconciencia y los objetos, el afuera. 

El salto  y la potencia que representa el pensamiento marxista está dado en que la intelección de la  lógica del “mundo exterior finito y sensible” queda constituida  por una operación específica (trabajo), que estructura la relación sensible y práctica del individuo con el otro, con el mundo y consigo mismo,  posibilitando la emergencia de la conciencia como un proceso y un movimiento articulado por un principio de circulación, de economía concreta.

4.- La potencia del pensamiento Marxista sólo quedó como programa de análisis articulado de lo exterior (mundo concreto), no así del mundo lo interior (sujeto) y se sacrificó en desmedró de este último, por el análisis de las formas concretas que el trabajo adquiere como relación social constitutiva de la vida en común, como bien señala Habermas (Habermas, 1993). Por eso el marxismo en tanto que teoría está trunca y en re-construcción permanente y sus flancos más débiles lo constituyan la teoría de la ideología, la teoría del análisis cultural y del sujeto.

En las tesis sobre Feuerbach, Marx  intuye que el  fenómeno de la emergencia de la conciencia tiene una referencia hacia la naturaleza y el otro posibilitado por el trabajo,  cuestión que desarrollará en profundidad en el Capital  pero que desde los manuscritos (1844) es lo que le permite establecer una distinción entre los animales y lo humano: “el trabajo, la actividad vital, la vida productiva misma, aparece ante el hombre sólo como un medio para la satisfacción de una necesidad (…) “el trabajo productivo es la vida que crea vida”, pero con la salvedad de que “el hombre hace de su actividad vital misma objeto de su voluntad y de su conciencia. Tiene actividad vital consciente. Nos es una determinación con la que el hombre se funda inmediatamente. La actividad vital consciente distingue inmediatamente al hombre de la actividad vital animal” (Marx, 1844:115). En otras palabras, Marx intuye que la actividad vital consciente tiene como condición de posibilidad el estar fundado en una actividad, una operación específica, que medie entre el individuo y la naturaleza, entre sujetos, y entre el sujeto consigo mismo, que la erija como un medio para el despliegue de su mundo interior (conciencia) y de los requerimientos que lo aquejan. Sólo a través de esta actividad, el trabajo, existe la posibilidad de la  subjetivación: el trabajo es la “actividad productiva especial orientada a un fin, que asimila materias particulares de la naturaleza a necesidades particulares del hombre(…) El trabajo  es, por tanto, condición de existencia del hombre, independiente de cualquier forma de sociedad, una eterna necesidad natural de mediar el intercambio orgánico que se da entre hombre y naturaleza, de mediar por consiguiente, la vida humana” (Marx, 1857:56)

Esta operación de mediación (trabajo) que sitúa un requerimiento interior (una necesidad) como una meta para la interacción práctica con la naturaleza por vía de su apropiación, tiene como condición de su concreción, la necesidad de entrar en relación con los otros individuos ya de manera directa (a través de un trabajo coordinado con otro, o de manera indirecta, relacionándose con el producto concreto del trabajo (mercancía). Bajo estas dos vías, mediante la actividad específica como en sus resultados concretos, el mundo del trabajo establece una doble determinación  a la emergencia del individuo como sujeto.

Freud desde un flanco diferente y un contexto diametralmente distinto nos permiten pensar el problema del pensamiento y el trabajo en relación a la autoconciencia, el otro y mundo, a través de tres nociones: 1) el aparato psíquico y el esquema económico de las pulsiones (Freud, 1900); 2) la tópica psicoanalítica respectiva (Freud, 1923); 3) y el surgimiento de la cultura como conflicto necesario entre renuncia pulsional y satisfacción del programa de Eros, desplegado a partir de la comunidad de trabajo y de amor (Freud, 1927; 1931 y 1938).

5.-El aparato psíquico en Freud es la forma en cómo se organiza en nosotros la circulación de la energía (pulsión) cuya meta es la descarga, siendo lo psíquico el campo que dicha energía estructura. Su función es la tramitación de las excitaciones  provocadas por el  aumento de presión de descarga mediante una determinada forma, cuyo modelo “primario” es el ‘esquema arco  reflejo’, que tramita los estímulos del exterior de manera directa por vías motrices, conservando un monto energético mínimo para estructurar esta tramitación. La manera en cómo este se constituye está dada por la manera en cómo el hombre se vincula con la realidad y la manera en cómo el mundo exterior real-objetivo cobra un significado psicológico (Freud, 1911: 224). De esta forma Freud distingue entre el ‘Proceso Primario, gobernados por la lógica del placer/displacer  y el proceso secundario, introducido por el desengaño de la satisfacción alucinatoria, que permite que lo real independiente de si es agradable o no sea representado en la conciencia, sea examinado, introduciendo el principio de realidad y permitiendo que el trabajo (la acción con arreglo a fines) posibilite la alteración de las condiciones de realidad.  

Durante la fase del proceso primario, la lógica que gobierna el aparato psíquico es la consecución del placer y la evitación del displacer: es decir, el deseo, aquello que pone en movimiento el aparato mediante el esquema ‘arco reflejo’ (Freud, 1900: 588). La asociación entre descarga y experiencia generará una modificación permanente en el aparato psíquico (huella mnémica), que conservará la experiencia placentera/dis-placentera después de haberla vivenciado originariamente bajo la forma de una “memoria” con historicidad propia. Aquella posibilidad de simbolizar la huella mnémica para posteriormente inscribir los objetos de investiduras e identificaciones requiere de “una simbolización primaria” concerniente a la historia real del sujeto que le permita responder defensivamente a las exigencias pulsionales, del mundo exterior, permita el campo de la investidura objetual y que introduzca otro real que posibilite o inhiba la constitución  del yo (Aceituno, 2010). Sobre aquello, la huella mnémica será investida con la percepción de la experiencia  de satisfacción y de los estímulos que pueden suscitar displacer y su actividad se retirará mediante una represión originaria (una cancelación, no una eliminación).  Durante el proceso primario le mecanismo que económicamente permite el menor coste energético para la consecución del programa del placer es la “satisfacción alucinatoria” que, ante la imposibilidad de su satisfacción por influjo de los estímulos externo, introducirá el “desengaño” y, por esta vía,  la introyección de lo real como representación  independiente de si es agradable o no.

El propio principio del placer se transformó, bajo el influjo del mundo exterior, en el principio de realidad (Freud, 1931: 77)  que trajo como consecuencias: 1) alteraciones del aparato psíquico que se desconocen; 2) el aumento de la importancia de la realidad exterior y de los órganos sensoriales ligados a ella y la conciencia acoplada a los  órganos, cuya función específica es la “atención”: la exploración sistemática del mundo exterior; 3) la introducción simultánea de un sistema de registro en la que se depositaran como “experiencia” la actividad de la conciencia (memoria); 4) de la necesidad de determinar si  una representación es verdadera o es falsa surgirá el fallo, que permitirá sustituir la descarga motriz directa (propia del proceso primario) por el proceso del pensar que se constituyó desde el representar (Freud, 1911:226). “Las aspiraciones básicas del Aparato Psíquico primitivo entran en oposición con las condiciones del mundo externo, enfrentando aquél la disyuntiva de modificarse o perecer; la respuesta que elabora consiste en recubrir el primer sistema de funcionamiento (que tiende a la liberación y la descarga de energía) por un segundo sistema cuyo funcionamiento está basado, por un lado, en su capacidad de mantener inhibidas o ligadas (quiescentes) las investiduras energéticas y, por otro, en  poder movilizar dichas investiduras y utilizarlas en la transformación del mundo” (Rojas, 25) . 

 El pensar como proceso tiene la cualidad de articular espacio y tiempo, mediante los procesos analíticos desplegados mediante la palabra y que permite asociar un sujeto a su predicado: articular la sincronía del espacio en la sucesión temporal, generar una unidad en la pluralidad de lo práctico/sensible representado en la intuición. Permite pasar de los juicios de atribución a los juicios de existencia y éstos, posibilitan la ejecución del principio de realidad. Así, el sujeto afirma-negando no sólo la realidad de la cosa juzgada sino que afirma su propio lugar enunciativo entre lo que afirma (negándolo) y las condiciones que hacen posible su negación  misma (afirmándose como sujeto) (Aceituno, 2010). El pensar, como operación, por lo tanto está inescindiblemente ligada a una condición formal, cognitiva de intelección posibilitada desde la posición del sujeto respecto de su condición pulsional que, presupone, el surgimiento de un yo como unidad originaria en lo pulsional (en lo espacial y lo histórico) y en el pensar.  Y mediante ese pensar, dado por la facultad de  la atención, del examen de realidad operado en la simbolización, una toma de distancia con las cosas del mundo respecto de sí, para retornar a ella mediante una acción comandada por el pensamiento: el trabajo.

El trabajo tiene una doble dimensión: por una parte implica una descarga de manera indirecta, dado que implicará una actividad en el tiempo que necesitará de una postergación del requerimiento pulsional para su posterior satisfacción mediado por el examen de realidad y, por este medio, se constituye en una “técnica” de conducción de la vida que liga al individuo fuertemente a la realidad espacio temporal y a  la comunidad humana en la que se inserta (Nota 5, Freud, 1930:80. En el trabajo como actividad  que proyecta el requerimiento interior real (pulsional) sobre el objeto y el mundo exterior, el aparato psíquico recurrirá a todos sus mecanismos a disposición para ser capaza de sobrellevara una actividad displacentera  para la consecución de un objetivo que requiere la utilización de todo el repertorio vivencial, se requiere de un mecanismo que permita considerar instrumentalmente los requerimientos necesarios para la consecución de un objetivo, que requiere de un vaciamiento de afecto, la autoimposición de una restricción. “Así como el yo-placer no puede más que desear, trabajar por la ganancia de placer y evitar el displacer, de igual modo el yo-realidad no tiene más que aspirar a beneficios y asegurarse contra perjuicios. (Freud, 1911: 228)

Esta restricción autoimpuesta sobre un requerimiento permite utilizarse a sí mismo como un instrumento para crear mundo mediante una actividad que liga al sujeto a un objeto (trabajo), en el cual se proyecta y permite que este se constituya y proyecte en una dimensión espacial y temporal. La única manera de cumplir el programa del placer es el asegurando mediante la transformación del mundo mediante el trabajo, para la construcción de las condiciones en la que el placer sea posible. Sin embargo esta consideración de la satisfacción del placer de manera indirecta, dada la renuncia pulsional implica un costo de “malestar” que es condición estructurante de la imagen que guía la acción y dada la consideración del otro y la cultura, condición estructural de la vida en común.



6.-
El programa que nos impone el principio del placer, el de ser felices, es irrealizable
(Freud, 1930:83)

El problema de la cultura está cruzado por la contradicción entre las exigencias pulsionales y las renuncias impuestas por la vida en común. La contradicción viene dada porque el programa del principio del placer que rige desde los comienzos la vida anímica del hombre entra en querella con el mundo. Así la aspiración original de “alcanzar la dicha, conseguir la felicidad y mantenerla” (Freud, 1930:76) de manera inmediata durante el proceso primario es atemperado por la introyección de lo real-objetivo y el examen de conciencia que posibilita el “principio de realidad” y la constitución del proceso secundario. Nuestra propia constitución psíquica limita nuestras posibilidades de dicha amenazada por tres fuentes de sufrimiento: el cuerpo propio, el mundo exterior y desde los vínculos con otros seres (Freud, 1931: 76) lo que, impondrá al ser de lo humano, distintas vías para la consecución del programa del placer: 1) mediante una satisfacción irrestricta de todas la necesidades; 2) mediante la evitación del displacer, ya sea por una soledad buscada o como miembro de una comunidad y ayudado por la ciencia y la técnica; 3) o por influjo químico, por intoxicación. (Freud, 1930: 77). En este punto, las técnicas como el yoga o el  influjo del goce del arte, permiten desplazamientos libidinales de nuestro aparato anímico consciente. Mediante la sublimación de las pulsiones se genera una ganancia de placer que proviene de las propias fuentes de un trabajo psíquico e intelectual. (Freud, 1931:79). Este camino sin embargo es restrictivo por cuanto requiere de dotaciones constitucionales que no todos los seres humanes pueden disponer. Otro camino es posible denegar el mundo exterior, volviéndole la espalda o, en su contracara, pretender recrearlo mediante una transformación delirante de la realidad efectiva (Freud, 1931: 81). 

De las fuentes de desdicha señaladas se articulan desde la cultura: 1) la hiperpotencia de la naturaleza, 2) la fragilidad de nuestro cuerpo y 3) la insuficiencia de las normas que regulan los vínculos recíprocos entre los hombres en la familia, el Estado y la sociedad (Freud, 1931: 85). La cultura para Freud “designa toda la suma de operaciones y normas que distancian nuestra vida de la de nuestros antepasados animales, y que sirven a dos fines: la protección del ser humano frente a la naturaleza y la regulación de los vínculos recíprocos entre los hombres (…) Reconocemos como culturales todas las actividades y valores que son útiles para el ser humano en tanto ponen la tierra a su servicio, lo protegen contra la violencia de las fuerzas naturales (Freud, 1931: 88-89) cuya meta, resorte de todas las actividades humanas es alcanzar utilidad y ganancia de placer (Freud, 1931: 93).

El trasfondo teórico que Freud está considerando para la comprensión de la vida en común tiene como articulador a la cultura y como soporte el individuo. La cultura es un límite a la arbitrariedad del individuo, mediante la cual la comunidad se “contrapone como derecho, al poder del individuo, que es condenado como violencia bruta. Esta limitación del poder del individuo está dada  en que los miembros de la comunidad se limitan en su satisfacción, resguardada por la justicia, la seguridad de que el orden jurídico ya establecido no se quebrantará para favor de un individuo. Su resultado último debe ser un derecho al cual todos hayan contribuido con el sacrificio de sus pulsiones y en el cual nadie resulte víctima de la violencia bruta (Freud, 1931:94).

En esta manera de articular el problema de la cultura la libertad no es un resultante patrimonial de la cultura sino que máxima antes de toda cultura. De ahí que para Freud exista una consideración  puramente liberal de la teoría política y que cruza todas las maneras en cómo considera al individuo en su lazo al otro. Si en cierta medida, “la convivencia humana sólo se vuelve posible cuando se aglutina una mayoría más fuerte que los individuos aislados, y cohesionada frente a estos”  (Freud, 1931:93) Pero en esta relación entre individuo y masa, el individuo se ve en perjuicio de sus facultades: “Por el sólo hecho de pertenecer a una masa organizada, el ser humano desciende varios escalones en la escala de civilización” (Freud, 1921: 78), puesto que la ligazón al otro aumenta la afectividad y ésta evita que el trabajo mental correcto (Freud, 1921:80).  De ahí que para Freud se instale un conflicto inherente en la vida en común: entre las demandas pulsionales individuales y las exigencias culturales de la masa.

7.- El análisis ontogenético de la cultura y  del individuo se sostienen en la homologación del desarrollo psíquico del individuo y su trasposición por inducción generalizante a la cultura; la consideración del desarrollo cultural como un proceso particular comparable a la maduración normal del individuo (Freud, 1931:96). En esta forma de afrontar el problema para Freud encuentra en el mito del hombre primordial el nodo axial que permite comprender el surgimiento de la autoridad primordial y su introyección dentro del sujeto a través del superyó   (conciencia moral)(Freud, 1913).  Lo interesante en el análisis freudiano es que en el abordaje ontogenético las causas de la vida en común están dadas por la necesidad del trabajo –para la apropiación del mundo exterior- y el amor de objeto –como satisfacción de la pulsión del Eros- (Freud, 1931:97). Sin embargo, el abordaje “puramente centrado en el individuo”  hace que la dimensión del trabajo como actividad específica que cruza el proceso secundario, que media el lazo con el otro, el mundo y la relación consigo misma quede trunco. Por estos motivos el análisis de la cultura que hace Freud no permite dar cuenta  de las transformaciones de las sociedades complejas ni de las implicancias de las modificaciones del mundo del trabajo para la subjetividad lo que, bajo el mismo punto de vista freudiano, tiene un lugar fundamental pero desplazado por la figura omniabacadora de la autoridad del padre en la cultura y en el superyó.

Si el trabajo se constituye en Freud en la actividad por excelencia que permite la consecución de las metas pulsionales mediante la apropiación del mundo exterior por vía del examen de realidad y el pensamiento, se desprende lógicamente que las maneras y condiciones en que el trabajo como actividad específica adopta espacio-temporalmente afecta e incide pulsionalmente en la configuración del aparato psíquico del sujeto y del ser de lo colectivo, de la vida en común.

8.-El marxismo toma como fundamento de su análisis de lo social las modalidades que adopta el trabajo como actividad constituyente en la relación sujeto-objeto temporal y espacialmente. El complemento freudiano en relación al surgimiento del yo como unidad originaria en lo pulsional (en lo espacial y lo histórico) y en el pensar  nos permite profundizar y complementar  el análisis del trabajo en Marx y articular la lógica de la relación y transformación del mundo exterior (economía real), con la configuración del mundo interior del yo para los procesos de formación de capital y entender fenómenos contemporáneos como “el capital humano”. La entrada a dicho problema nos induce a invertir la lógica de los cruces entre Freud y Marx experimentados por Marcuse  (leer a Freud desde Marx) y realizar una lectura de Marx desde Freud tomando como foco de análisis el trabajo: como lógica de apropiación del mundo exterior y apropiación del mundo interior.  Esta manera de comprender el fenómeno nos permitiría dar cuenta de una consideración dinámica de la Cultura y a afirmar una teoría política centrada en lo real-objetivo más que el individuo en abstracto de la teoría liberal.

Esto necesariamente nos lleva a una consideración sobre la formación del valor de la mercancía y la manera en como hay en juego en la relación entre sujeto-objeto-pulsión  un valor de goce interior en la proyección exterior del valor de uso y en el valor de cambio. Esta manera de aproximarnos al problema nos llevaría a reconsiderar el proceso de formación de malestar en la cultura.  



Bibliografía

Aceituno, Roberto (2010). “Tener lugar”. En Espacio de Tiempo. Universidad de Chile. Santiago.

Freud, Sigmund (1911). “Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico” 

Freud,  Sigmund (1913). Tótem y tabú” En Obras completas, vol. 13. Amorrortu. Buenos Aires. 1992.

Freud, Sigmund (1900). “La interpretación de los sueños”. En Obras completas, Vol. 5. Amorrortu. Buenos Aires. 1992.

Freud, Sigmund. (1920). “Más allá del principio del placer”

Freud, Sigmund (1921)  “La psicología de las masas y análisis del yo” en Obras completas, vol.

Freud, Sigmund (1931). “El malestar en la Cultura”. En Obras completas, vol. 21. Amorrortu. Buenos Aires. 1992.

Habermas, Jurgen (1993). La reconstrucción del materialismo histórico. Taurus. Madrid. 1993.
Hegel, W.F. (1830). Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas en compendio. Alianza Editorial. Buenos Aires. 2005.

Marx, Karl (1844). Manuscritos económico-filosóficos. Altaya. Barcelona. 1997. 

Marx, Karl . Tesis sobre Feuerbach

Marx, Karl. (1867). El capital. Crítica de la economía política. Tomo I, Libro 1. El proceso de formación del capital. LOM. Santiago, 2010.

Roa Vial, Armando (2001). Estancias en homenaje a Gregorio Samsa.

Rojas, Pablo. Introducción a la psicología social de Freud. Tesis para optar al grado de magíster en psicología social. Universidad ARCIS. Profesor guía Carlos Pérez Soto.
  

miércoles, 12 de diciembre de 2012

La crítica hegeliana a la filosofía crítica de Kant respecto a la objetividad.



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En el presente trabajo realizaremos una revisión de las consideraciones de Hegel sobre la objetividad en Kant, presentes en la “enciclopedia de las Ciencias Filosóficas en Compendio. Para usos de sus clases” partiendo desde los elementos que Hegel está considerando para fundamentar la crítica a la filosofía clásica, la metafísica y la filosofía crítica, y que constituyen la base de la aplicación de la lógica del sistema hegeliano a la historia del espíritu.

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Lo universal tiene como soporte el sujeto y la actividad específica que los constituye (el pensar), de tal forma que el “yo” es la actividad del pensar representado como sujeto.  El “yo”, empero es la pura abstracción del representar, del pensar y de cualquier estado o peculiaridad de la naturaleza, del talento o de la experiencia. El yo es por ello la existencia de la universalidad totalmente abstracta, libre. Por eso el yo es pensar en cuanto sujeto y siendo así que estoy igualmente en todas mis sensaciones, representaciones y [estados] subjetivos, resulta que el pensamiento está presente en todas partes y atraviesa como categoría todas esas determinaciones (§ 20).  El pensar en cuanto actividad específica (el pensar activo) está necesariamente en relación con objetos, de lo que resulta que si el pensar es lo universal representado como sujeto, en esta actividad se contiene el valor de aquello de lo que trata lo universal  (§ 21) y, su naturaleza, es un producto de mi espíritu y de mi libertad (§ 23).  Esta condición de la universalidad y del sujeto tiene como fundamento el pensar, entendido como actividad común al ser del humano que requiere de un proceso, un movimiento, que enlace el contenido presente en la experiencia a la conciencia.  El “principio de la experiencia” (§ 7) es la posibilidad de unir  determinaciones del contenido de toda experiencia posible con la certeza de sí mismo, la autoconciencia, que dada su “originalidad y autonomía” (§ 12) permite el movimiento desde la experiencia (lo inmediato) mediante el pensamiento hacia la conciencia, lo universal. El pensar por lo tanto, permite que la libertad de la conciencia (lo apriorístico del pensamiento) establezca mediante la mediación del pensar la acreditación de las determinaciones de su contenido (§12), la necesidad que rige el conocimiento objetivo sintetizado en el sujeto desde una determinación ontológica más allá de su mera subjetividad (la condición de lo universal). Puesto que para Hegel –y esto constituye la base de la crítica a Kant y la metafísica tradicional- la condición de la objetividad está posibilitada por el movimiento que representa el pensar como actividad (el yo pensante)  liberado de sus particularidades y abstraído a aquello que lo hace idéntico a todos los individuos (§23): reflexionar conduce a lo universal de las cosas; y lo universal es precisamente uno de los momentos del concepto. Que en el mundo hay entendimiento o que en el mundo hay razón dicen lo mismo que la expresión “pensamiento objetivo” (§ 24), es la unidad de lo concreto y lo abstracto en un proceso de síntesis mediante una operación presente en el ser de lo humano: el pensamiento objetivo, la base de la filosofía, que precisa al mismo tiempo  que este modo de conocer da cuenta de la necesidad de los objetos absolutos (§ 10)

La crítica a la metafísica tradicional y la filosofía anterior a Kant se basa en la suposición de que el pensamiento se dirige directamente a los objetos, reproduciendo desde sí mismo el contenido de las sensaciones e intuiciones convertidos en el contenido del pensamiento y, por ende, de la verdad (§ 26). Esta forma de proceder, considera las determinaciones del pensamiento como determinaciones fundamentales de las cosas (§ 28), presentado las limitantes de que 1) aquello que se conoce se lo conoce como tal en sí pensándolo, sin investigar las determinaciones del entendimiento con arreglo a su contenido y valor: es decir, las condiciones mediante las que el pensamiento es la vez  un modo de conocer específico que da cuenta de las necesidad de los objetos.  Por otra parte, 2) que en la medida que sus objetos son desde luego totalidades que pertenecen en y para sí  a la razón, se le aplica las determinaciones del entendimiento como determinaciones de lo objetivo (§ 30). Finalmente, 3) que esta forma de proceder deviene  en dogmatismo, porque según la naturaleza de las determinaciones finitas tiene que aceptar que entre dos afirmaciones opuestas, una tiene que ser verdadera y otra falsa (§32).  

La necesidad de dar un contenido concreto a las teorías abstractas del entendimiento, tomó como crítica el hecho de 1) no poder avanzar por sí mismo desde las generalidades abstractas hasta la particularización, así como 2)  la necesidad de la posibilidad de determinar lo absoluto dentro del campo de las determinaciones finitas (concreto), 3) mediante el método de éstas. Esta forma de proceder condujo al empirismo (§37). El supuesto del empirismo que entra en contradicción con la metafísica tradicional y el deber ser del subjetivismo es que “lo que es verdadero tiene que estar en la realidad efectiva y ahí tiene que estar disponible para la percepción” (§38). El avance que supuso esta concepción fue que introdujo “un principio de la libertad”, por cuanto el ser humano debe ver por sí mismo aquello que ha de tener por valido en su saber estando el miso allí presente; pero su paradoja y engaño, fue que negando lo suprasensible utiliza categorías metafísicas de manera acrítica e inconsciente, puesto que en la experiencia se encuentran dos elementos: materia, infinitamente variada; y forma, la determinación de la universalidad y necesidad (§39). Este proceder paradójico, se expresa en que el fundamento del permanecer en la percepción como criterio de la verdad (como universalidad y necesidad) aparece como mera contingencia subjetiva, como mera costumbre, sin una justificación sobre sus contenidos.

Avanzando desde este flanco, la filosofía crítica de Kant que se erige como un intento de  síntesis de estas dos formas de conocimiento, partiendo de la aceptación de la experiencia como única base del conocimiento, pero al cual no le concede valor para el conocimiento de verdades, sino sólo de fenómenos. Para Kant “todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no por eso surge todo de la experiencia” (Kant, Introducción. “De la diferencia del conocimiento puro del empírico”), identificando que en la  percepción sólo se contiene de suyo lo singular y tan solo eso que acaece; por lo que la universalidad y esencialidad viene dada por la espontaneidad del pensar a priori. En otras palabras, como señala Hegel “Las determinaciones del pensamiento o conceptos del entendimiento agotan la objetividad de los conocimientos de experiencia” (§40). Es decir que los concepto puros del entendimiento contienen las referencias en general y por medio del cual se producen los juicios sintéticos a priori que ensanchan las posibilidades de la experiencia (Kant, parte VI de la introducción, “Problema General de la Razón Pura”).

La crítica que establece Hegel a la consideración de la objetividad en Kant está dada en la manera en cómo somete a crítica el valor de los conceptos del entendimiento utilizados, puesto que Kant no entra en el contenido mismo de esas determinaciones, ni las relaciones que estas guardan entre sí, sino a la suposición en general entre subjetividad y objetividad. Distinción que para Hegel se refiere a los elementos dentro de la experiencia, donde objetividad significa el elemento de la universalidad y necesidad de las propias determinaciones del pensamiento (lo apriorítico) como actividad subjetiva, sin atender a su objetividad.  Los dardos del argumento hegeliano se dirigen en primer momento a la facultad teorética y el uso y definición que hace Kant de las categorías y del fundamento de los conceptos del entendimiento basados en “la unidad trascendental de la autoconciencia” (§ 41). Espacio y tiempo como categorías que posibilitan la sensación y la intuición son según su contenido y forma, plurales  y exteriores, pero en Kant dadas a priori y su pluralidad, llevada a una unidad por una conexión originaria, en tanto que el yo lo refiere a sí mismo y lo une a sí en tanto conciencia (apercepción pura). Pero estas maneras determinadas de referir (que son los conceptos puros del entendimiento)  están enlazadas al yo, a la unidad de la autoconciencia, de manera enteramente indeterminada. Las categorías tienen su fuente de unidad en la autoconciencia y que, por consiguiente, el conocimiento que se alcanza por su medio no contiene nada de objetivo, puesto que la objetividad que se le atribuye a las categorías es en sí mismo algo meramente subjetivo. De ahí que Hegel plantee que Kant es subjetivista, dado que sólo atiende a las formas abstractas de la subjetividad y la objetividad. Esto en la medida que por medio de las categorías la percepción se eleva a la objetividad, a experiencia; pero estos conceptos, en cuanto unidades que pertenecen a la conciencia subjetiva, son de suyo vacíos y sólo tienen su aplicación y uso en la experiencia, cuya otra parte constitutiva, las determinaciones de la sensación y la intuición son también meramente subjetivas (§43). Así, las categorías kantianas son incapaces de ser determinaciones de lo absoluto en cuanto éste no está dado en una percepción (§44) y son, por tanto, incapaces de conocer la cosa en sí, siendo este elemento el aspecto ontológico desde el cual Hegel construirá su sistema y la lógica del mismo, entendiendo por lógica “la ciencia de la idea pura, como elemento abstracto del pensar, cuyas determinaciones son sacadas del todo y en acuerdo con él”. Concepción  en la que la cosa en sí es el “mero producto del pensar y precisamente el pensar llevado hasta la pura abstracción; un producto del yo vacío que convierte esta vacía identidad suya en objeto para él (§ 44);  y en  la que el pensamiento es “la determinidad universal, como elemento en el que la idea está en cuanto lógica –no en cuanto formal, sino como totalidad que se desarrolla a sí misma de las determinaciones y leyes propias del pensamiento, totalidad que él se da así mismo, no que le llega ya y se encuentre en sí mismo” (§ 19).

En ese nodo axial de la crítica hegeliana, la razón –la facultad de lo incondicionado que tiene por objeto lo incondicionado o infinito, la identidad originaria del yo en el pensar- en Kant es un yo abstracto que convierte esta identidad pura en su objeto o fin, tomando a ese incondicionado como lo absoluto e infinito, con el resultado de que los conocimientos experimentales sean declarados como no verdaderos (fenómenos) (§ 45). Así cuando interviene la necesidad de conocer esa identidad o la cosa-en-sí-vacía (como plantea Hegel), entendiendo por conocer un saber del objeto con arreglo a su contenido determinado, a las conexiones complejas entre sí mismo con los otros objetos, la Razón Kantiana sólo dispone de las categorías, elevadas a un plano de lo trascendente (§46). Por el contrario, para Hegel el “principio de la experiencia” (§7) es la condición de todo conocimiento verdadero, en la que lo  empírico debe constituir la legitimación del pensamiento y  debe tener en las percepciones una justificación.

De la consideración de la razón como cosa-en-si-vacía, se derivan dos indeterminados: el primer indeterminado es el alma. Bajo este indeterminado en mi conciencia siempre me encuentro a mí mismo como a) el sujeto determinante, b) como algo singular o algo simple abstracto y c) como lo uno y lo múltiple de lo que soy consciente, como idéntico, d) como algo que me distingue a mi en cuanto pensante de todas las cosas fuera de mi.  Este proceder es el proceder de la metafísica tradicional en la que se colocan las determinaciones del pensamiento en el lugar de las empíricas, de las que se estructuran las siguientes cuatro tesis: 1) el alma es sustancia, 2) es sustancia simple, 3) es idéntica numéricamente a lo largo de sus distintos tiempos de existencia y 4) está en relación con lo espacial (47). El segundo indeterminado se genera en el intento que realiza la razón por conocer lo indeterminado del mundo, cayendo en antinomias sobre el mismo objeto, afirmándolas de la misma necesidad de lo que resulta una contradicción. En este punto Hegel comprende que la solución de esta contradicción no recae en el objeto en y para sí, sino que sólo puede advenirla la razón cognoscente en un movimiento de libertad (§48). El tercer indeterminado está dado por lo que Hegel entiende que es el ideal de la razón (§49), correspondiente a Dios como objeto de la razón el cual debe ser conocido, determinado, pensado.  Toda determinación para el entendimiento es un límite, una negación en cuanto tal; así resulta que la realidad total (Dios, Espíritu) sólo se puede entender como ilimitada, como indeterminada. Pero Dios como compendio de todas las realidades deviene, mediante esta forma de comprender el pensar y las determinaciones de lo objetivo, en algo meramente abstracto simple. Así, la determinación de  lo abstracto simple sólo resta la determinidad simplemente abstracta, el ser. Pero para Hegel, Identidad abstracta (el concepto Kantiano) y ser sólo son dos momentos cuya unión es lo que la razón busca (ideal de la razón).

En relación a estos aspectos críticos podemos comprender que para Hegel pensar el mundo empírico significa de manera esencial, cambiar su forma empírica y transformarla en un universal; puesto que el pensamiento ejerce una actividad negativa sobre aquel fundamento; de tal forma, que cuando la materia percibida se determina por la universalidad esta no se queda con su primera figura empírica (§50). “La esencia, la sustancia, el poder universal y la determinación finalística del mundo son para el pensar y sólo para el pensar”. Puesto que como señalábamos al comienzo, para Hegel es el yo –la identidad originaria del yo en el pensar-, el pensar en movimiento y en cuanto actividad concreta en el sujeto como determinación del ser de lo humano (lo humano es humano por ser causado por el pensamiento y sólo por esto. § 2), aquello que permite que el pensamiento se eleve desde la experiencia, desde lo finito y sensible, a lo infinito en cuyo tránsito, punto de partida y de llegada, es el pensar mismo como razón: en el movimiento en el cual la conciencia se hace representaciones de los objetos (en el tiempo) antes de hacerse conceptos de ellos, hasta el punto de que el espíritu que piensa solamente pasando por el representar y aplicándose sobre él, avanza hasta el conocimiento pensante y el concebir (§1). Los productos y actividades del pensamiento están ahí presentes y contenidos en el mundo exterior y en el mundo interior, sin embargo su verdadero contenido se presenta en nuestra conciencia al traducirlo a la forma de pensamiento y del concepto mediante el reflexionar, un momento que articula dos instancias y las sintetiza. No es lo mismo tener sentimientos o representaciones  determinados o penetrados por el pensamiento, que tener pensamientos sobre ellos (§ 2 y 3), Por estos motivos, la finalidad suprema de la filosofía es producir esa reconciliación entre la razón autoconsciente con la razón que-está-siendo (§6). Tesis que Hegel en la fenomenología del espíritu sintetiza en la siguiente proposición: “lo que es racional, eso es efectivamente real, y lo que es efectivamente real, eso es racional” desde el ser de lo humano y el fundamento del “principio de la experiencia”.  Aquello que contiene la determinación de que para la aceptación de un contenido y para tenerlo por verdadero tiene que estar allí el ser humano, tiene el ser humano que encontrar en el mundo exterior, en la experiencia, aquel contenido unido o enlazado con la certeza de sí mismo, en el mundo interior, en la  identidad originaria del yo en el pensar.


sábado, 29 de septiembre de 2012

Reflexión sobre género y transición.



*escrito en el contexto de la marcha del orgullo gay. sep, 2012

Una perspectiva de (trans)formación social y política

No importa el lugar que un compañero ocupe en la cama,
sino el que ocupe en la lucha.
Putos Peronista.




(David Nebreda)


         El ensayo, ensaya: ¿salida del Clóset o la quema del clóset?:


Chile además de ser un país angosto y bien largo del que se saca cobre y luego se lo compra refinado es un país bien poco politizado. La cultura política chilena ha preferido la solución pragmática de los fusiles y los acuerdos entre privilegios que la discusión, el desacuerdo y la promoción de la diferencia. Tan así es la cosa, que incluso la izquierda institucional y la dispersa izquierda extra-institucional ha llegado tarde a casi todas las reuniones del mundo social, donde el meridiano PM, lejos de indicar las manecillas del reloj en un tiempo e intereses de lo social significa el tiempo “para los que  nos manejan”. Así el tiempo de la sociedad chilena circula al empalagoso  ritmo de la política de los políticos. Donde política lejos de significar la actividad de la “Polis” (politikós, de lo común, de los ciudadanos) en oposición a lo “idiota” (idiotikós, de lo privado, lo particular) representa su contrario. Por estos motivos, con la justeza que asignan los conceptos no tendremos ningún problema en señalar que la política de los políticos es la “política de los idiotas”, en franca oposición de la política de la polís, de los comunes, que se expresa con fuerza por nuestros días en la ocupación del espacio público y articulación de distintos movimientos sociales en la defensa y promoción de los intereses de la vida en común, los de la Polis. Esta lógica de los idiotas no sólo está puesta en el ritmo de sus intereses sino que sobre todo en la melodía que tararean mientras cocinan su pasta con tranquilidad, desconociendo el aumento de presión de la olla. Y un claro ejemplo de está manera de administrar el debate político lo constituye la temática de los géneros y las sexualidades.

Este debate en Chile se instala por primera vez en 1973 con la organización de una manifestación pro derechos de unión civil de los homosexuales que quedó registrado por la prensa de la época como: ”Los colipatos  Piden Chicha y Chancho” (Clarín, 23 de abril de 1973), “Rebelión homosexual: los raros quieren casarse”. (Revista Vea, 26 de abril de 1973) o el titular del diario Puro Chile, “tapa a maracos”. (28 de abril de 1973). Si durante el ocaso del gobierno del ‘compañero’ Allende la temática de reivindicaciones homosexuales se instaló de manera tibia y tubo una nula recepción por la política de los políticos, durante el gobierno de ‘nuestro’  general esta distancia simplemente evanesció junto con los miles de cuerpos de detenidos desaparecidos que así, por la magia de la política, sencillamente desaparecieron.  Sin embargo hacia finales de los ochenta podemos rastrear la acción de “Las yeguas del Apocalipsis” (colectivo organizado por Pedro Lemebel) y colectivo lesbofeminista “Ayuquelén” que desde el campo cultural comenzaron a acumular experiencia y reflexión e irrumpir en el espacio público, pero de los ciudadanos  más letrados. Porque para qué nos vamos a venir con ambages  si incluso dentro de la lucha de los homosexuales hay una clara referencia de clase que marca la distancia de un homosexual (un hombre de bien, de alcurnia y que le gustan los hombres) y de un maricón (un hombre de pobre, un sodomita marginal que le gusta el “huebeo”).

En los inicios de los noventa  con el retorno de la democracia,  la promesa de  alegría venidera y el inicio de la transición comienza el proceso de organización de los homosexuales para la defensa y promoción de sus intereses como grupo, comienzan a sistematizar una visión de sí y de su lugar en lo colectivo (proyecto político) y de sus necesidades que les permitirían encaminarse hacia ese horizonte (política). Con la  fundación del Movimiento de Liberación Homosexual, MOVILH (28 de junio de 1991) surge la primera organización de las minorías sexuales con demandas sistematizadas, con un discurso político-cultural reivindicativo coherente y que irrumpe en el espacio público a partir de la generación de diferentes actividades e iniciativas: marchas, campañas de prevención del S.I.D.A., ( Corporación Chilena de Prevención del SIDA) organización de seminarios y grupos de discusión ( 1993, se realizó en la Universidad de Santiago el seminario “Sexualidad y Homosexualidad: Por el Derecho a la Diferencia”, organizado por el MOVILH y el Centro de Estudios de la Sexualidad (CES)). La irrupción del MOVILH en el espacio público bajo la modalidad de marcha se realiza en el marco de la entrega del informe Rettig en 1992 (4 de marzo). En esa oportunidad el MOVILH despliega un lienzo con la siguiente consigna: “Por nuestros hermanos caídos. Movimiento de Liberación Homosexual”. Así, en palabras del Psicólogo Jorge Pantoja y miembro del MOVILH: “a través de la participación de los homosexuales en esta histórica marcha, el Movimiento fue capaz de encausar demandas nacidas de lo privado hacia un espacio político público, un espacio que se encontraba en pleno auge debido al retorno de la democracia” (Robles). En el carnaval de la protesta social tibiamente se comenzó una construcción de la política de la polis en oposición a la política de los palacios.  


El cariz de las actividades y las repercusiones políticas durante comienzos de la transición democrática  tuvieron altos, bajos y cismas políticos de distinto cariz en el contenido de las reivindicaciones del MOVILH. Así en 1993 se provoca un primer desencuentro entre los sectores más conservadores, liderados por Rolando Jiménez y los sectores más progresistas a raíz de una campaña contra la Prevención del SIDA. En palabras de Jiménez en una entrevista concedida en 1994 a la revista  “izquierda  XXI” señala la posición que llevará  finalmente a la salida del grupo que promovió la campaña, con posterioridad creando el “Centro Lambda”. Tras este quiebre interno, significativo para una organización que no superaba los 10 militantes, las intervenciones de los grupos homosexuales y lesbofeminista fueron casi inexistentes en el terreno del espacio público mediante movilizaciones y salvo una que otra intervención en el extranjero (por ejemplo, el 26 de junio de 1994 Pedro Lemebel marcha en la conmemoración de los 25 años de la revuelta en Stonewall en Nueva York, portando un lienzo que decía “no más represión en Chile”), el resto de las actividades fueron de crecimiento orgánico interno y de la generación de seminarios, enlaces con organizaciones internacionales y regionales.


Hasta que hacia finales de la década se reunifica el MOVILH (1998) agregando junto a Liberación la palabra Integración y se da un viraje más político al intentar generar  relaciones con los partidos políticos de la izquierda extrainstitucional.  Porque como mencionábamos el comienzo, la hegemonía de los valores de la “mente hetero” (Wittig, 1978)  no sólo se expresan con fuerza en los sectores conservadores y sus aparatos ideológicos, si no que también en bastos sectores políticos asociados con los proyectos históricos de emancipación.


El viraje dentro de esta política de inclusión –ya sea por asimilación o por cooptación, lo representó Gladis Marín quien se acerca progresivamente hacia los grupos homosexuales y lesbofeministas que concluirá hacia inicio del 2000 en la llamada creación del “Comité de Izquierda por la Diversidad Sexual” que agrupó a militantes comunistas, homosexuales, lesbianas y travestis de izquierda, levantando la candidatura de Carlos Sánchez a las elecciones de diputados. Carlos Sánchez, ex militante del MIR durante la dictadura, colaborador en los intentos de principios de los 90 en reagrupar a los sectores progresistas en la creación del Movimiento Democrático Popular  e integrante de la directiva del  MOVILH desde 1994, afirma que: “Esta candidatura no es una simple candidatura homosexual, es una  candidatura gay de izquierda y en este caso, la izquierda, se está poniendo, no sé si los sostenes  o los pantalones, pero lo claro es que hay un importante cambio político. Igual hay gente que me ha manifestado que esto puede ser cosmético y superficial. No obstante, nuestro objetivo como movimiento Homosexual, más allá del oportunismo que pudiera existir, que no creo, es ocupar ese espacio que abrimos en la izquierda y llenarlo de contenidos” (Robles, 2009).


En ese contexto de mayores avances en las definiciones políticas y en organización, comienzan a realizarse manifestaciones con un claro contenido político, culturalmente disruptivo en las tradicionales formas del repertorio de acción política de los movimientos sociales chilenos. En ese punto de inflexión, de rupturas y de reacomodos surgen las marchas que estamos analizando en esta oportunidad. Las movilizaciones por mayor inclusión social (integración) o reconocimiento civil (uniones civiles, matrimonios y adopción de hijos por parte de homosexuales y lesbianas, la demanda histórica del MOVILH) junto con ser promovidas desde la ocupación del espacio público comenzaron a introducir elementos más lúdicos y carnavalescos que desde los inicios de las actividades han caracterizados las maneras de intervenir no sólo de los grupos históricos como el MOVILH, si no que incluso de grupos más minoritarios y con un discurso político más crítico como la CUDS (la Coordinadora Universitaria de Disidencia Sexual). En septiembre de 2001 se realizó en Santiago la segunda versión de la Patria Gay, con actos de tributo a la discoteque Divine en Valparaíso, una liturgia ecuménica, un ciclo de cine lésbico - homosexual en el cine Arte Alameda y una multitudinaria marcha por el centro de Santiago. En dicha oportunidad  las diferencias nuevamente ocuparon un lugar importante y Rolando Jiménez nuevamente arremete con fuerza: “El concepto de Patria Gay no lo compartimos porque remite a ghettos espaciales o culturales. Nos parece que, generar demandas como matrimonio entre homosexuales o adopción de hijos y colocarlas a través de este tipo de manifestaciones en la opinión pública, es absolutamente irresponsable” (Robles, 2009). Por otra parte, la reacción de los grupos de presión ultra católicos manifestaron su posición de la mano de Juan Antonio Montes, dirigente de “Acción Familia”, en relación a las demandas levantadas por los grupos homosexuales, gay y lesbofeminista en los siguientes términos: “La conducta homosexual es intrínsecamente desordenada, tal como lo establece la Congregación para la Doctrina y la Fe, que distingue conductas de tendencias. Puede haber personas que sin culpa tengan tendencias homosexuales. A esas personas la Iglesia las acoge. Ellos pueden llevar una vida célibe o una vida… digamos matrimonial, pero lo que no pueden hacer es ceder a su tendencia (…) En Chile siempre ha habido homosexuales y el poder público ha sido muy sabio en no concederles derechos propios a ellos en cuanto tales. Quien practica el bien y la virtud tiene derechos, pero lo que es el vicio no tiene derechos. Por ejemplo un ladrón tiene derecho en cuanto chileno, en cuanto hombre, en cuanto padre de familia, pero en cuanto ladrón no lo tiene. El homosexual es lo mismo, no puede tener derechos en cuanto homosexual. Al contrario, la ley hasta hace poco tiempo los sancionaba con la cárcel y eso era una muy buena prevención, porque hay estudios norteamericanos que consideran que un homosexual corrompe a lo largo de su vida a 66 personas no homosexuales” (Robles, 2009)



Desde ahí en adelante la temática de género, disidencia sexual, lesbofeminista ha tenido un desarrollo interesante. No sólo en la masividad que han experimentado sus convocatorias en el espacio público si no que también en el desarrollo de sus contenidos, en los distintos intentos de articulación política que se han  realizado y en lo dramáticamente contingente de la violencia de género y la homofobia en el contexto Latinoamericano y específicamente en Chile (Un ejemplo reciente es el asesinato del Joven Daniel Zamudio quien murió tras ser golpeado por un grupo de sujetos a raíz de su condición gay)

Ese es el contexto histórico y político donde se inscribe  esta movilización. Sin embargo, antes de continuar debemos establecer algunas claves teóricas y políticas que nos permitan comprender a cabalidad el debate en relación a la defensa de los Derechos de los Homosexuales y la lucha por la emancipación de los géneros y las sexualidades.

 Aproximaciones teóricas y políticas al conflicto de género.


Cuando nos referimos a lo gay o a la homosexualidad estamos hablando de un concepto que en primera instancia está definido por negación de un concepto hegemónico desde el cual se lo enuncia: la heterosexualidad. La genealogía de este concepto está relacionada con el discurso clínico de la medicina, la psicología y la psiquiatría, tiene sus raíces en el siglo XIX y no está exento de contradicciones. En primera instancia se lo definió como “la atracción sexual patológica por ambos sexos”, posteriormente se lo utilizó para designar “la atracción sexual excesiva y mórbida por el sexo opuesto”, para finalmente en 1934 quedar estabilizado en la acepción actual: “pasión sexual por alguien de sexo opuesto; o sexualidad normal” (Rivas, 2008) A partir de esa operación de estabilización,  lo “homosexual” quedó comprendido como una manifestación patológica de una inadecuación entre la orientación sexual de un sujeto (definida biológicamente) y su género correspondiente (entendido como el derivado cultural de la sexualidad biológica) .  La implicancia de esta consideración de lo homosexual como lo anómico, lo patológico, lo anormal es precisamente que mediante una operación política y cultural se define la manifestación de lo “hetero” como lo universal, lo normal, la referencia. Este procedimiento permite dar cuenta de un concepto que la teoría de género ha denominado como la “heteronormatividad”.  

La crítica que se ha establecido  a la “heteronormatividad” es la ahistorización de este concepto, su vaciamiento de contingencia (por tanto su dimensión política) y su posterior constitución como un elemento constituyente de la cultura, la sociedad y la identidad  individual.  Puesto que como señala Wittig, “normar es instituir una diferencia, producirla y administrarla. Por tanto su dimensión política es clave para comprenderla” (Wittig, 1978). 


Esta imbricación de lo político, la producción del saber y el desarrollo del discurso clínico tiene por su parte una condición de posibilidad dada el tener por objeto a un sujeto, su producción y su administración. Esta conjunción de las dimensiones jurídicas, políticas y de saber es lo que Foucault define como la “biopolítica”, es decir: del despliegue  a partir del cuerpo y de la mente de un individuo en concreto, una serie de estrategias  y tácticas asignadas a constituir, producir y establecer una diferencia en el plano de la subjetividad con repercusiones en lo político, lo económico y lo cultural. El efecto de esta consideración tiene su repercusión directa en el plano de la construcción de sujetos de una política específica desde los cuáles atacar los fundamentos de las condiciones de dominación y explotación. Es decir, se abre un flanco de la construcción de un discurso emancipatorio posible.

A partir de esta crítica, desde los sesenta en adelante los movimientos homosexuales se articularon con la crítica y la tradición desplegada por los movimiento feministas, sobre todo en sus ramas más críticas y que toman como base de su posición política,  una crítica radical a la heteronormatividad  para relevar la posición históricamente excluida y marginada de la mujer. Sin embargo, el desarrollo de la crítica a la adecuación de la identidad de género a su orientación sexual, llevó a reflexiones en las que el cuestionamiento no sólo pasó a los efectos de la administración política de la diferencia entre lo femenino y lo masculino, sino al orden general que produce dicha distinción en base al principio de la diferencia como mecanismo específico del poder en su dimensión jurídica (Wittig, 1978) sobre las mentes y los cuerpos de los individuos (la mente hetero).  De esta manera y dado el cruce de lo político y el saber (en un sentido amplio, que abarca la posibilidad del pensar, el lenguaje y las distintas disciplinas), toda condición de posibilidad del pensamiento quedó bajo esta manera de entender al sujeto que, para Wittig, sería la “mente hetero”. 

Por otra parte, del flanco de la crítica al género, la señalación de la arbitrariedad de la asociación de el elemento biológico como el elemento desde el cual derivar una identidad cultural (género) nos lleva a la consideración de este como “la interpretación y adecuación ante aquellos elementos en los cuales hemos depositado una simbología gregaria por sexo y orientación, por ejemplo los roles y los escalafones de poder” (Espejo,  2007).   La crítica de género a la asimilación biológica a los órganos genitales como elementos desde los cuáles derivar el género y su consideración como un elemento producido culturalmente, llevó a que algunas reflexiones se plantearan una concepción del género más allá del binomio masculino-femenino  (lo queer).

Quienes reivindican las política de género queer se basan precisamente en un discurso crítico sobre el sexo-género y su rango de obligatoriedad implícito (Espejo, 2007) y en una concepción dinámica del mismo. Si la generización es el procedimiento  cultural mediante se construye la identidad de género en el contexto del binomio masculino-femenino y la asignación de una serie de elementos culturales, simbólicos y de roles; la crítica de lo queer tiene como resultado una adopción libre y dinámica de los objetos y de la producción de las identidades de género.  Así, podemos establecer las siguientes distinciones: las personas que establecen relaciones afectivas y sexuales con otras de su mismo sexo (homosexuales y lesbianas), a las que nacen con órganos genitales que no pueden ser distinguidos como masculinos o femeninos (intersexuales) y a las personas que desean o han optado cambiar su sexo o su género (transexuales y transgéneros)” (Rivas, 2008)

Si bien este mapeo aproximativo sólo nos permite entender un panorama general de la discusión de género y de la homosexualidad, la importancia para este trabajo radica en el rendimiento político que esta tiene.

Del reconocimiento de nuevas dimensiones de la construcción de la subjetividad, se abre un campo de derecho y que está en la base de las políticas del reconocimiento por la diferencia de opción sexual y de género. Como nuevo campo político, lo que pone en cuestionamiento es la consideración de la sociedad no como un ente abstracto y regido por las leyes de la natural, si no como un terreno estrictamente producido por la cultura (Weeks, 1998); desprendiendo, una serie de políticas que colocan en entredicho las instituciones sociales derivadas de la generización de los individuos a partir del binomio masculino-femenino. Pone en el centro el reconocimiento de la posibilidad de concebir familiar entre parejas homosexuales y el reconocimiento del derecho a la unión civil de los mismos. Esta es la base de las políticas pro unión civil y aquellas que fomenta la posibilidad de que parejas homosexuales adopten hijos.   

Como apertura de un campo político (del orden de la orientación estratégica y de la visión de la sociedad), pone en manifiesto la dimensión contingente de las luchas (política) por el reconocimiento y las correlaciones de fuerzas sociales que construyen la hegemonía cultural, política y económica. Por estos motivos, desde la década de los sesenta se vienen generando y constituyendo distintos sujetos sociales objeto y portadores de un proyecto político y una política específica.  Las manera en cómo se han instalado en el debate varían de las especificidad es de las formaciones socioeconómicas y culturales en las que les ha tocado luchar y desplegarse.

En el caso de Chile, como señalábamos, el terreno ha sido bastante agrio y el debate ha generado desde ronchas a urticarias, donde tiros y troyanos han desplegado recriminaciones y tácticas sucias: desde el señalamiento de la inexistencia de un debate, a la indicación de  estos como “enfermos”[2] a quizás la práctica mas nociva de todas: la homofobia y la violencia a trasvestis, gays, maricas,  lesbianas y a todos aquellos que reivindican su libertad de elección de su sexualidad y su género. En ese plano, la homofobia no sólo es una práctica nociva sino que consecuencia directa derivada de un orden social heterocentrado, puesto que: “La violencia no es anormal al sistema, sino el resultado mismos de actuar en la ‘norma’” (Rivas, 2007)

Dadas las características de la formación sociopolítica y cultural chilena, uno de los efectos más claros de la construcción del régimen de la transición política, es la diferenciación abismal entre la política realizada en la polís, la política de los comunes y la política de la clase política, la política de los políticos, la política de los idiotas. Lo interesante de dicho proceso político pata efectos de este debate, está en la manera en cómo las tácticas que han implementado los grupos de promoción de los derechos homosexuales, gays, lesbianas, travestis y maricas se han orientado marcadamente hacia una forma de acción política marcadamente “cultural”, reticente a la articulación con otros sujetos políticos y esporádicas coyunturalmente.  En ese sentido, se han favorecido marchas y ocupaciones de los espacios públicos, distintos intentos de articulación con el oficialismo y sobre todo, la generación de un fuerte mercado económico orientado a este público en desmedro de una dimensión proyectual más clara. 

En chile la liberalización de la homosexualidad, la sexualidad y los géneros ha surgido desde el mercado para posteriormente trasladarse a la agenda política propiciado por un contexto internacional que instala en la agenda pública la temática y una serie de iniciativas de los gobiernos por generar nuevos sujetos de legitimidad al orden pos transicional. Y quizás por eso, la necesidad de dotar aquel debate con una perspectiva de globalidad que soporte la construcción proyectual sea la tarea que más urge por poner en el centro de las organizaciones que hacen suya una acción política desde la discusión de género. 



salud y anarquía. 


1.    Referencias:




Sitios Web:
·         Acción Gay: http://www.acciongay.cl/
·         Bandera Hueca: http://banderahueca.blogspot.com/
·         Cordinadora Universitaria por la Disidencia Sexual: http://www.cuds.cl/  http://www.disidenciasexual.cl/
·         Movimiento de Integración Homosexual, http://www.movilh.cl/
·         Movimiento por la Diversidad Sexual: http://www.mums.cl/
·         Revista Torcida, http://revistatorcida.blogspot.com/
·         Secretaría de Sexualidades y géneros:  http://www.facebook.com/sesegen?fref=ts



[1] Escándalo que se ha generado la visión psicopatologizante de la homosexualidad propiciada por la Universidad Católica de Chile en el seminario sobre “cura de la homosexualidad”. (Espinoza, 2012)
[2] El caso del reciente seminario que imparte la Universidad Católica para “Curar la Homosexualidad”